4/2026

Piotr Matywiecki

Ostatni epik

Nie mam dostatecznej wiedzy o dzisiejszej historiografii, żeby ocenić, jaki jest obecnie status Fernanda Braudela pośród historyków. Wiem tylko, że nie tak dawna postmodernistyczna rewolucja w naukach społecznych i historycznych mocno nadszarpnęła jego autorytet. Kiedy umierał czterdzieści lat temu, uważany był za postać w swoim powołaniu królewską. Jego koncepcje – rozwinięte w latach 40. 50. i 60. ubiegłego wieku – stanowiły przełom, a wspólnota idei z innymi przedstawicielami słynnej szkoły „Annales” utrwaliła jego prymat i przemożny wpływ.

Mam jednak przekonanie, że niezależnie od krytyki Braudela, jej zasadności i gruntowności, jest w jego dziełach coś arcydzielnego, co powinno się uprzytomnić niezależnie od historiograficznych konceptualizacji. Lektura Braudela, podobnie jak przed dziesięcioleciami, zaspokaja, jak żadne z dzieł innych historyków, głód rzeczywistości: czasu, materii i człowieczeństwa. Głód epiki.

Istotowa cecha epickiej mowy: przedstawiać świat. Przedstawiać – a nie odwzorowywać! W swojej rdzennej istocie epika nie tworzy słownego modelu świata. Przedstawia go jako pełnię w dynamizmie mowy, która dzięki temu staje się światem, a nie jego odwzorowaniem. Bardzo rzadko pojawia się epik prawdziwy, tak właśnie dokonujący swojego dzieła: jego mowa, nieuprzedzona żadną inną komunikacyjną właściwością, jest tylko i aż przedstawieniem świata. Pierwszym był Homer. Ostatnim Fernand Braudel.

Świat Braudela jest monolitem, bo jest cały. Ale to monolit drobiazgowej składni, wnikającej w świat i zarazem go scalającej. Wyszczególniającej i pełnej. Spełnionej.

W każdym momencie swojego przedstawiania się świat Braudela ma cały czas. I z każdego momentu wysnuwa swoją opowieść o sobie – historię.

Jego świat jest całością, dlatego unieruchamia czas, ale go w sobie nie zamyka, bo to całość nieskończona, bezgranicznie wgłębiająca się w siebie.

Dzieło Braudela rozwija się jako paradoks: ruch historii unieruchamia czas przez masywność swojej treściowej zawartości, czyli przedstawianego świata. Paradoksalna właściwość unieruchamianego czasu polega na tym, że jest to jednocześnie czas historyczny. Historyczność tego czasu polega na jego absolutnej pojemności, na wchłonięciu świata, który staje się czasem‑światem: ma w sobie zdarzenia, ale przedstawiane są one jako aspekty bezzdarzeniowej całości, przez co stają się wyrazistsze niż w ujęciach innych historyków, nie będących epikami. Tworzy się przygodowa powieść nieruchomego świata.

Braudel integralnie łączy historyczną realność z jej konceptualizacją, „zawartość” świata – przyrodniczą i ludzką – z filozofującą refleksją o jej statusie. To więcej niż metodologia, to wpisanie myśli o świecie w rzeczowość świata, tak żeby myśl miała ten sam status co jej temat: świat.

Zanim przystąpię do rozważań nad taką epicką całością, która prześwietla się własną autorefleksją, przytoczę kilka wypowiedzi Braudela pochodzących z jego zbioru esejów Historia i trwanie¹, fundamentalnych dla wszystkiego, co napisał, a przez to porządkujących wszelki namysł nad jego dziełem:

Wierzę w realność niezmiernie powolnej historii cywilizacji, sięgającej ich najgłębszych pokładów, ich rysów strukturalnych i geograficznych. Zapewne, cywilizacje są śmiertelne, w swoich najcenniejszych wykwitach; zapewne, błyszczą, a potem gasną, ażeby zakwitnąć znowu w innych formach. Ale zerwania te są bardziej od siebie odległe w czasie, niż się często sądzi. A nade wszystko nie niszczą one wszystkiego w tym samym stopniu. Chcę przez to powiedzieć, że w określonej formie cywilizacji zawartość społeczna może ulec dwu‑ czy nawet trzykrotnemu odnowieniu, i to niemal całkowitemu, nie dosięgając jednak wcale głębokich rysów struktury, które nadal będą ją wyraźnie odróżniać od sąsiednich cywilizacji. A istnieje także historia jeszcze powolniejsza niż historia cywilizacji, historia niemal nieruchoma – dzieje ludzi w ich ścisłych związkach z ziemią, która ich nosi i żywi; jest to dialog, który nie przestaje się powtarzać, który się powtarza i zmienia się na powierzchni, ale ciągnie się dalej uparcie, jakby był poza zasięgiem czasu, nieczuły na jego ciosy. (s. 30–31)

Wszelkie badanie historyczne rozkłada czas miniony i wybiera jedną z rzeczywistości chronologicznych, wedle mniej czy bardziej świadomych upodobań historyka. Historia tradycyjna, wrażliwa na czas krótki, na losy jednostki, na wydarzenie, przyzwyczaiła nas od dawna do swojej spiesznej, dramatycznej, zadyszanej opowieści.

Nowa historia ekonomiczna i społeczna na pierwszym planie swoich badań umieszcza oscylację cykliczną i nacisk kładzie na jej trwanie: pociąga ją ułuda i rzeczywistość cyklicznych wzrostów i spadków cen. W ten sposób istnieje dzisiaj obok tradycyjnej opowieści historycznej także opowieść koniunktury, która traktuje o czasie, posługując się szerokimi pasmami: dziesięcioleciami, pięćdziesięcioleciami.

Daleko poza ramami tej ostatniej opowieści leży historia o jeszcze głębszym oddechu, operująca miarą stuleci: historia długiego, bardzo długiego trwania. (s. 49)

Historia to studium społeczeństw dawnych i dzisiejszych, rozpatrywanych wedle tej szczególnej zmiennej, jaką posługuje się historyk – trwania.

Nie czas – jeden i jednolicie linearny – lecz wiele czasów, różne wymiary czasowe, warstwowo nakładające się trwania. Ważne jest zrozumienie, jak jakieś społeczeństwo się starzeje wśród dziesięciu, piętnastu czy dwudziestu różnych kierunków czasu, raz szybko zmierzając w jedną stronę, raz bardzo wolno w drugą. (s. 348)

Tu jeszcze refleksja o istocie „wydarzeń”:

Jeśli chodzi o mnie, to pragnąłbym je ograniczyć do wymiaru krótkotrwałego, uwięzić je w nim: wydarzenie ma charakter wybuchowy, jest „dźwięczną nowiną”, jak mawiano w XVI w. Swoim przesadnym dymem wypełnia świadomość współczesnych, ale nie trwa wcale, zaledwie dostrzec się daje jego płomień.

Filozofowie zapewne powiedzieliby, że w ten sposób pozbawiamy to słowo w dużej mierze jego sensu. Wydarzenie może przecież dźwigać w sobie szereg znaczeń lub przekazów. Daje niekiedy świadectwo ruchom bardzo głębokim i poprzez grę, czasem pozorną, „przyczyn” i „skutków”, tak drogą wczorajszym historykom, przywłaszcza sobie wymiar czasowy znacznie większy od swego własnego trwania. Nieskończenie rozciągliwe, wiąże się – swobodnie lub nie – z całym łańcuchem innych wydarzeń, wydarzeń rzeczywistości podskórnych, których nie sposób, jak się zdaje, od siebie rozdzielić. Benedetto Croce mógł na tej podstawie twierdzić, że w każde wydarzenie cała historia i cały człowiek wcielają się, a potem do woli dają się poznać. Pod warunkiem jednak, że do danego fragmentu dorzucimy właśnie to, czego nie zawiera on pierwotnie, a zatem, że będziemy dobrze wiedzieli, co należy do niego przyłączyć, a czego nie można. (s. 50)

I na koniec, skądinąd pochodząca, wypowiedź o „życiu materialnym”:

Poniżej poziomu zjawisk rynkowych rozciąga się nieprzenikniona strefa, często trudna do uchwycenia wskutek niewystarczającej dokumentacji historycznej; jest to elementarna, podstawowa aktywność, którą spotyka się wszędzie, o niewyobrażalnej wręcz rozciągłości. Tę rozległą, leżącą u podłoża gospodarki i kapitalizmu strefę nazwałem w braku lepszego pomysłu ~~życiem materialny~~m.

Cytat pochodzi ze wstępu do pierwszego tomu Kultury materialnej, gospodarki i kapitalizmu XV–XVIII wiek², w którym to dziele Braudel rzeczywistość w ten sposób rozważaną nazywa „ciężarem świata”. W jednej z końcowych części eseju będę starał się pokazać, jak ów „ciężar świata” emanuje lotną epicką radością, bezinteresownymi z punktu widzenia „długiego trwania” opisami i anegdotami.

W zgodzie z tymi przekonaniami Braudel stworzył dwa swoje główne dzieła, do których w tym eseju będę się odnosił. To Morze Śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II³ i właśnie Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV–XVIII wiek. Idee, które powyżej za nim przytoczyłem, były dla tych dzieł zarówno przedustanowione, jak i wypracowywane w ich przebiegu. Historyk był świadomy, że w ten sposób dokonuje się wszelka historyczna refleksja ogarniająca historyczne fakty: we wzajemnie dostosowujących się ruchach myśli i rzeczywistości. Jeśli w czymkolwiek ten tak unikający metafizyki uczony był jednak metafizykiem, to w takim właśnie akcie tworzenia.

*
Jeśli jakieś dzieło z dziedziny humanistycznej (pisarskie albo naukowe) ma mieć status arcydzieła, to musi zawrzeć w sobie jemu tylko właściwą, unikalną koncepcję człowieczeństwa.

Kim jest człowiek Fernanda Braudela?

Jest ciałem i zmysłami Ziemi.

Zmysły tego człowieka nie tyle „poznają” Ziemię (jego świat), co Ziemię stanowią, „uzmysławiają” w niej samej i jednocześnie ugruntowują w jego człowieczeństwie. Braudel czuje ziemię, która jest „wieczniejsza niż wieki” – jak to w wierszu Głód i tarnina uzmysłowił nam Leopold Staff.

Czas tego człowieka jest w szczególny sposób uświadamiany: żyjąc w czasie, ma czas opanowywany pojęciowo – co znaczy również, że napełnia swój czas tworzeniem historii i historycznego dzieła. Opowiada, że jest w historycznej opowieści i zarazem poza opowieścią, jako jej autor. Przez obiektywizm uczonego, przez dystans poznawczy dyskretnie lub jawnie przebija się „ja” Braudela. Dlatego tak mu jest bliski, zdawałoby się staroświecki, problem „czynu”. Jest tym czynem akt stworzenia jego dzieł: „Twierdzę, paradoksalnie, że wielkim człowiekiem czynu jest ten, kto dokładnie zdaje sobie sprawę z granic swoich możliwości, działa w ich wąskich ramach i stara się skorzystać z tego, co nieuchronne. Każdy czyn niezgodny z głębokim prądem historii […] z góry skazany jest na niepowodzenie” (Morze Śródziemne…, t. II, s. 614). Ogarniając historię historią, Braudel dokonuje swojego historycznego, homeryckiego czynu.

Odszukał on istniejącą od zawsze, ale dotychczas tylko przez filozofów i poetów zauważaną funkcję mowy: to, że mowa ~~poza mówieniem~~ (a nie tylko jako mowny analogon świata) jest istnieniem świata. Tej funkcji mowy nie da się mową wypowiedzieć, ona jest niewypowiadalna. Trzeba ~~doznać~~ całości dzieła Braudela, żeby to niewymawialne odczuć.

Opisując życie natury i społeczeństw, zdając sprawę z wielu rodzajów ludzkiego wykorzenienia z tych bytów, Braudel dokonuje zabiegu epickiej magii: bo oto daje czytelnikowi do odczucia i zrozumienia, że poza kategoriami wykorzenienia i zakorzenienia historycznym faktem faktów jest to, że się ~~jes~~t.

Tylko dwie nowo objawione formy człowieczeństwa stworzył XX wiek: człowieka Kafki i człowieka Braudela.

Człowiek Kafki jest w świecie mimo świata (nie przeciw niemu) – i tym swoim „mimo” rani świat, bo uprzytamnia świat światu.

Człowiek Braudela jest aż tak całkowicie światem w świecie, że jego człowieczeństwo jest przez świat ukazane światu jako całe, jako jedyna możliwa czynność świata w światowym tautologicznym bezruchu istnienia. Oto sentencja: „Należy stworzyć nową historię gospodarczą, wychodząc od owych poruszeń i od tego bezruchu, z którymi nieustannie ściera się życie.” (Morze Śródziemne…, t. II, s. 612–613).

Równie ważny jak koncepcja człowieczeństwa jest w uniwersalistycznych dziełach obraz świata – musi być na tyle sugestywny, żeby był raczej ekwiwalentem niż wizerunkiem.

Jaki jest świat Braudela?

Jest całością: czasem, przestrzenią, przemieszczaniem się materii, ruchem pojęć o sobie. Jego budowa jest elementarnie prosta: skład stanowią żywioły, pierwiastki, powierzchnia Ziemi. Najogólniejszą formą materialności świata jest dla Braudela przestrzeń – przemierzana przez ludzi i stawiająca im opór. W ten sposób założone są proste podstawy historii.

Świat ma swoją materialność i swoją czasowość. Korelatem materialności i czasowości świata jest ludzka świadomość. Historia w swoich prostych podstawach, do których doszedł Braudel, jest taką właśnie korelacyjną funkcją ludzkiej świadomości.

„Długie trwanie” Braudela jest jego światu niezbędne, ponieważ musi istnieć w świadomości czasowe pojęcie na tyle pojemne, żeby wchłonęło całą materialność świata, jego przestrzeń, przemieszczanie się, przeobrażenia tej materialności. Tak gromadzi się surowiec dla samopoznania i fenomenologii ludzkości. Rozrządza tym surowcem powszechna ~~praktyczność~~ (ale nie utylitarność!) wywodów Braudela. Historia jest dla niego zespołem, harmonią ludzkich praktyk. Widzę w tym analogię do „drugiej filozofii” Wittgensteina, w której filozofia języka jest praktyką jego użyć. Podobnie w dziełach Braudela język historii jest praktykowaniem świata.

Żeby świat mógł się w takim języku wypowiedzieć, musi na swój uniwersalny sposób wytworzyć mówiącego o świecie i słuchacza: Braudela i jego czytelnika. Coś, co tradycyjna nauka o literaturze nazywała „komunikatem”, to jest właśnie Braudelowski komunikujący siebie świat. Jakość tego komunikatu wynika z dwóch sprzężonych ze sobą pewności: pewności siebie wyrażonej w stylu pisarskim i pewności świata – że istnieje on w swojej materialności razem z jej ludzkim uchwytywaniem.

W pewnym sensie myśl Braudela jest królowaniem! Jego świat nie zna radykalnych zerwań, zawsze majestatycznie istnieje. Praktyczność historyczna jest pełną i gruntowną manifestacją spełnionej idylli królowania.

Braudel jest Królem swojego świata. Nie scala go. Świat jest mu dany jako jego własne, ludzkie wnętrze. Ma go przed sobą i zarazem w sobie – to Całość.

Jeśli ośmielam się twierdzić, że tylko Homer i Braudel mieli świat w całości przed sobą i w sobie, to dlatego, że byli postaciami krańcowej historycznie – u początku i w końcowej samoświadomości – epiki świata. Zagarniali ~~całość~~ – najpierw w przeczuciu, a u końca w utrwaleniu epickich tradycji człowieczeństwa.

Epicy całości mniejszych niż świat albo mają do czynienia z jego fragmentami i aspektami zaniedbanymi przez powszechność, albo ich świadomości są mniejsze od świata im danego.

Czym jest ta odmiana całości, którą nazywamy światem? Jest to całość metafizycznie wyodrębniona, ale zarazem otwarta. Jej omniwłaściwość ukazał Paul Tillich w Teologii systematycznej:

Zgodnie z wielowymiarową jednością wszystkich wymiarów życia, nie może być czasu bez przestrzeni, i w konsekwencji nie może być czasu historycznego bez historycznej przestrzeni. Przestrzeń w wymiarze historycznym podlega dominacji czasu. Oboksiebność wszystkich przestrzennych relacji jawi się w wymiarze historycznym jako spotkanie historionośnych grup, ich rozdzielenia, zmagania i ponowne połączenia. Przestrzeń, na której stoją, charakteryzuje się różnymi rodzajami oboksiebności w różnych wymiarach. Ale poza tym mają one cechę dążenia do jedności, która je wszystkie przekracza, nie niszcząc nich ani ich twórczych potencjalności.

(przeł. Józef Marzęcki)

W tym cytacie jedność, całość świata obejmuje świat materialny, czasowo‑przestrzenny i społeczny. (Znamienne, że to cytat z dzieła teologicznego! Jest w historii Braudela sacrum Całości…)

Braudelowskie poczucie rzeczywistości jest planetarne. W obliczu historii planetarnej jest jak Robinson Crusoe wobec bezludnej wyspy.

Moment (połowa XX wieku), kiedy krystalizowały się jego poglądy, pozwolił mu na świadomość planetarną – już po uprawianiu historii partykularnych, a jeszcze przed historią Ziemi przeniesioną do dzisiejszego świata informatycznego, do fikcji świata. Moment jego osobowej historycznej teraźniejszości jest więc poznawczo wyróżniony.

Spojrzenie Braudela na świat nie jest „globalne” – jest „globowe”. Daje się ująć metaforą niedającą się wizualizować: kulistym spojrzeniem. Dla dotyku świat ma ciężar, dla wzroku świat ma kulistość, która nie pozwala ujrzeć się ze wszystkich stron naraz. Jak napisał Emmanuel Lévinas: „Sam Bóg nie może poznać rzeczy materialnej inaczej, jak tylko obchodząc ją ze wszystkich stron”.

Spojrzenie historyka (i spojrzenie każdego człowieka, który chciałby świat uniwersalizować) przedstawia sobie świat jako powierzchnię nieoglądalnej ze wszystkich stron kuli – i dlatego to spojrzenie czuje (a nie widzi) ciężar wnętrza. Nie widzi – czyli nie „poznaje” naukowym sposobem – ale ma rzeczy historycznego świata. Ma je poetycko. Na ludzką miarę, naśladującą miarę boską, Braudelowska historia nie widzi świata – ona ma świat.

To historia czyni z Ziemi – glob. Zaprzecza przez to pewnemu rodzajowi pogłębionej refleksji zdroworozsądkowej, tak wyrażonej przez Martina Bubera:

Własne zadanie [jakiejś poszczególnej dyscypliny filozoficznej] polega na obiektywizowaniu, poniekąd odczłowieczaniu myślenia, toteż nawet dyscyplina tak zwrócona ku konkretnemu człowiekowi jak historiozofia, musi – by móc ująć człowieka jako ~~istotę historyczną~~ – zrezygnować z oglądu człowieka w jego całkowitości. Inaczej bowiem musiałaby się też zająć człowiekiem ahistorycznym, żyjącym w jednostajnym rytmie natury.

(Problem człowieka, przeł. Robert Reszke)

I otóż właśnie Braudel taką historiozofię uprawia dzięki swojej historii! Nie rezygnuje z „oglądu człowieka w jego całkowitości”!

Niespotykana jest siła obecności książek Braudela, obszernych i żywych we wszystkich miejscach swojej materii, książek zróżnicowanych i dynamizujących różnice piśmienniczych substancji. Ta obecność jest ostentacyjna jak Zamiar, który można powziąć w sekundowym porywie: opisać Wszystko! (Od romantycznej ironii po ssącą nudę postmodernizmu niezwalczone jest to jedno: tylko momentalna lekkość jest w stanie oddać sprawiedliwość istnieniu ~~całej~~ historii.) Taki Zamiar ma za nic swoją niemożliwość i urzeczywistnia się w realnych fikcjach powieści maksymalistycznych: Ulissesa, Człowieka bez właściwości, Pod wulkanem. Ale w książce uczonego?! Tym bardziej jest zadziwiające, że chociaż Zamiarowi (i ciągłości jego uobecniania się jako czegoś marzycielskiego w solidnej pracy historyka) starczyło sił na czasochłonną drogę pisania, to przecież nie strwoniono tych sił na iluzję jakiejś Historii nad historią.

[…]

[Całość można przeczytać w numerze.]

POWRÓT DO NUMERU