12/2018

Zbigniew Mikołejko

Święty grzech ojców.
O dzieciobójstwie w Biblii

Nietzscheańskie, radykalne i prowokacyjne, twierdzenie o absurdalności Boga chrześcijan – którego należałoby, właśnie z powodu owej absurdalności, „znieść” nawet wówczas, gdyby istniał – znajduje również swoje uzasadnienie w biblijnej narracji na temat dzieciobójstwa, przy czym tekst Nowego Testamentu zakorzenia się tutaj mocno i splata w istocie w nierozerwalną, ścisłą jedność z przekazami Starego Zakonu. I wyłania się w tym wypadku, niezależnie od drastycznych niekiedy ambiwalencji, zwarta, homogeniczna i konsekwentna opowieść, stały wątek czy motyw Pisma, odżywający z niedającą się zbagatelizować uporczywością w kolejnych księgach – od najstarszych warstw, ujawniających się w Księdze Sędziów, po nowotestamentowe obrazy rzezi niewiniątek, męki i śmierci Jezusa czy apokaliptycznych katastrof.

W pozorach antynomii
Oczywiście, wspomniane tutaj ambiwalencje czy nawet sprzeczności wydają się zaburzać ten jednolity timbre i ten jednolity kierunek narracji. Przy głębszym jednak spojrzeniu okazuje się, że w istocie antynomie takie mają raczej epifenomenalny, „naskórkowy” charakter, wynikający, jeśli można przypuszczać, z prób moralistycznego zapanowania nad niedającym się w rzeczywistości okiełznać drapieżnym znaczeniem pierwotnym.

Mimo wszystko, rzecz jasna, podobnego moralistycznego pragnienia nie wypada zupełnie zbagatelizować i należałoby zarazem powiedzieć, że ujawnia się już ono w przekazach Pięcioksięgu, nie będąc przy tym tak zupełnie daremne. Moralistyczna, mówiąc w dużym skrócie, „subwersja”, sprzeciw etyczny lub dystans, ma tu też więc jakąś rolę do odegrania, podważając czy przynajmniej łagodząc kategoryczny wyraz – nawet wówczas, gdy z miejsca widać, że to teatr lichy, tandetny, że to przedstawienie za grosze.

Widoczne jest to chociażby w zderzeniu twardej zapowiedzi z Księgi Wyjścia – formularnej zresztą i powtarzającej się stale w rozmaitych wariacjach i rozmaitych tekstach Pisma – z pewnym postanowieniem z Księgi Powtórzonego Prawa.

Pierwsza z ksiąg zapowiada bowiem, w kamiennych niejako słowach, wolę Pana nieznającego tutaj ani żadnej litości, ani nawet wyjątków: „Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia” (Wj 20, 5) 1. Druga natomiast mówi o zamierzeniach Jahwe rzecz absolutnie przeciwną: „Ojcowie nie poniosą śmierci za winy synów ani synowie za winy swych ojców. Każdy umrze za swój własny grzech” (Pwt 24, 16).

Rozwiązanie tej, wydawałoby się, nie dającej się rozwiązać sprzeczności nie tkwi jednak w zderzeniu owych dwóch antynomicznych przekazów – w tej perspektywie rozpatrywane są one w zasadzie równoważnie co do znaczenia i mocy – i pojawia się poza samym ich duktem, w rozległym archaicznym kontekście, jaki dla nich stanowi nie tylko Pięcioksiąg, ale w ogólności Stary Testament, w szczególności zaś Księga Sędziów, Księgi Królewskie i Księgi Kronik, wreszcie psalmy. Różnica zatem, jeśli o niej już mówić, ma charakter na pozór statystyczny, co oznacza, że nagminnie, wielokrotnie ewokowana zapowiedź z Księgi Wyjścia zdobywa niebywałą znaczeniową przewagę nad skromnie, z rzadka i okazjonalnie tylko przywoływaną zapowiedzią z Księgi Powtórzonego Prawa, tym bardziej że pierwsza pojawia się z reguły w bardziej doniosłych momentach dziejowych, którym przydaje się nadto doniosłą oprawę liturgiczną, blask rytuału.

Tym samym synobójstwo, oscylując w stronę dosyć podejrzanej jednoznaczności i wyrażając jeden jeszcze represyjny aspekt archaicznej wspólnoty patriarchalnej, archaicznej ekumeny przemocy, znajduje mocne uzasadnienie sakralne – rangę boskiego w istocie prawa, którego nie łagodzi bynajmniej, a jeśli już, to w stopniu najwyraźniej nieznacznym, formuła przeciwna. Wymowa jest tu bowiem brutalna i oczywista: grzech ojców, jeśli nie został zapłacony ich życiem, spada po prostu na synów i to oni właśnie poniosą śmierć.

Sąd Salomona I
Na inną istotną antynomię wskazuje z kolei powszechnie znana perykopa o „sądzie Salomona”, którą – z racji jej paradygmatycznego poniekąd znaczenia w kulturze Zachodu – Aby Warburg zaliczyłby zapewne do kategorii Nachleben („przetrwalników”, „niezmienników” czy też, mówiąc nieładnie, „przeżywalników”, uporczywie powracających w wyobrażeniach różnych czasów i miejsc). Wystarczyłoby przywołać, aby to potwierdzić, rozliczne przedstawienia artystyczne tego popularnego biblijnego tematu – od anonimowych dzieł średniowiecza (miniatury, deski, witraże, rzeźby), po obrazy i rysunki Giorgionego, Rafaela, Antoona Claeissensa, Didiera Barry, Artusa Quellinusa Pierwszego, Nicolasa Poussina, Leonaerta Bramera, Jeana Lepautre’a, Antonia Molinariego, Giovanniego Battisty Tiepola, Giuseppe Cadesa i Johanna Gottfrieda Schadowa (wydaje się przy tym, że drastyczny dramatyzm tematu, jeśli chodzi o czasy nowożytne – na co wskazuje chociażby taka niepełna lista – przyciągał przede wszystkim artystów baroku, zwłaszcza późnego).

Starotestamentowa perykopa „sądu Salomona” – co nie jest przecież pozbawione znaczenia, wręcz przeciwnie – osadzona jest zarazem w podwójnej perspektywie, perspektywie dyskursu władzy i perspektywie dyskursu ofiarniczego, przy czym oba te spojrzenia ściśle się z sobą sprzęgając, odsyłają niejako na margines brutalnego spektaklu „pobożnościowe” interpretacje dydaktyczne i kaznodziejskie, przywołujące jedynie sapiencjalny czy moralizatorski sens monarszego rozstrzygnięcia sporu kobiet.

Pierwsza Księga Królewska poprzedza bowiem opis wydarzenia tekstem bez ogródek odwołującym się jednocześnie i do źródeł królewskiej władzy (tych politycznych i tych sakralnych, płynących z boskiego nadania), i do praktyki ofiarniczej (1 Krl 3, 1−15). Czytamy tam zatem najpierw o spowinowaceniu się Salomona z faraonem i o wprowadzeniu się do Jerozolimy jeszcze przed zbudowaniem pałacu, Świątyni oraz murów miasta, następnie o nieortodoksyjnych praktykach ofiarniczych ludu i władcy, a wreszcie o wizji sennej, w której młody i niedoświadczony król prosi Boga o „serce pełne rozsądku do sądzenia […] i rozróżniania dobra od zła” (1 Krl 3, 9). I otrzymawszy obietnicę takiego daru oraz sławnych i długich rządów, składa przed Arką Przymierza właściwą już ofiarę całopalenia i pojednania, a także wyprawia ucztę (1 Krl 3, 15).

W tekście tym zostaje zobrazowana i zarazem autoryzowana przez wizję istotna transformacja: święta władza królewska zostaje bowiem przekształcona i poszerzona, uzyskując swą pełnię we władzy sądzenia. Znaczy to, że jesteśmy tutaj w obrębie pewnego ważnego kryzysu, który wiąże się z sytuacją inicjalną, „progową”. I to w podwójnym znaczeniu: raz, że Salomon rozpoczyna dopiero swoje rządy, czemu, jak to zwykle w początkach, towarzyszy poczucie niepewności, rozchwiania, jakiegoś zamętu; dwa, że już właśnie u progu, znowu w znamionach niejasności – słowa o kłopotach z odróżnianiem dobra od zła i poczuciu niemocy w obliczu ludu „tak licznego” nie padają przecież tutaj przypadkiem – otrzymuje Salomon także władzę czynienia tego, co sprawiedliwe.

Jednoczesne obejmowanie rządów oraz integracja różnych form władzy – króla i sędziego, ale także kapłana, wodza i budowniczego – jest, wedle wszelkich rozpoznań badaczy, zwłaszcza oczywiście René Girarda, momentem ze wszech miar niebezpiecznym: czasem „odróżnicowania”, czasem radykalnego i prowokacyjnego kryzysu, który jest też zarazem kryzysem ofiarniczym. Takim zatem, który wymaga – gwoli przywrócenia zaburzonego ładu oraz ponownej jego restytucji – stosownej ofiary, w tym wypadku, z racji nagromadzenia rozmaitych potencji władczych i sakralnych, na swój sposób spotęgowanej. Ukrzepionej tą krzepką i cudną mocą, jaką dają – jaką mogą dać tylko – opary człowieczej krwi.

Rządy Salomona kształtują się jednak w takiej sytuacji dziejowej oraz religijno-moralnej, gdy ludowi wybranemu ofiary ludzkie są już stanowczo wzbronione, jak mówią o tym, nie stroniąc od wyrazów oburzenia i zgorszenia, od słów przekleństwa i zgrozy, autorzy Pisma (mówią o tym zresztą wielokrotnie, co oznacza, że kategoryczny zakaz składania ofiar ludzkich, zwłaszcza ofiar z synów pierworodnych, był przez Izraelitów łamany, oczywiście z powodu ich nieustannego „nierządu z Baalami”, czyli uleganiu wpływom kananejskich kultów ofiarniczych).

Akedah i egzegeci
Jako podstawa i zasadnicze źródło owego zakazu, jako paradygmatyczny niemal przekaz na ten temat bywa oczywiście traktowany, zwłaszcza przez interpretatorów religijnych, opis ofiary Abrahama na górze Moria (Akedah, czyli – dosłownie – „związanie”):


A po tych wydarzeniach [tj. po zwarciu przymierza przy studni w Beer-Szebie w kraju Filistynów między Abrahamem a Abimelekiem, królem Geraru, i zasadzeniu tam przez Abrahama drzewa tamaryszkowego 2Z. M.] Bóg wystawił Abrahama na próbę. Rzekł do niego: „Abrahamie!” A gdy on odpowiedział: „Oto jestem” – powiedział: „Weź twego syna jedynego, którego miłujesz, Izaaka, idź do kraju Moria i tam złóż go w ofierze na jednym z pagórków, jakie ci wskażę”. Nazajutrz rano Abraham osiodłał swego osła, zabrał z sobą dwóch swych ludzi i syna Izaaka, narąbał drzewa do spalenia ofiary i ruszył w drogę do miejscowości, o której mu Bóg powiedział. Na trzeci dzień Abraham, spojrzawszy, dostrzegł z daleka ową miejscowość. I wtedy rzekł do swych sług: „Zostańcie tu z osłem, ja zaś i chłopiec pójdziemy tam, aby oddać pokłon Bogu, a potem wrócimy do was”. Abraham, zabrawszy drwa do spalenia ofiary, włożył je na syna swego Izaaka, wziął do ręki ogień i nóż, po czym obaj się oddalili.

Izaak odezwał się do swego ojca Abrahama: „Ojcze mój!” A gdy ten rzekł: „Oto jestem, mój synu” – zapytał: „Oto ogień i drwa, a gdzież jest jagnię na całopalenie?” Abraham odpowiedział: „Bóg upatrzy sobie jagnię na całopalenie, synu mój”. I szli obydwaj dalej. A gdy przyszli na to miejsce, które Bóg wskazał, Abraham zbudował tam ołtarz, ułożył na nim drwa i związawszy syna swego Izaaka położył go na tych drwach na ołtarzu. Potem Abraham sięgnął ręką po nóż, aby zabić swego syna.

Ale wtedy Anioł Pański zawołał na niego z nieba i rzekł: „Abrahamie, Abrahamie!” A on rzekł: „Oto jestem”. [Anioł] powiedział mu: „Nie podnoś ręki na chłopca i nie czyń mu nic złego! Teraz poznałem, że boisz się Boga, bo nie odmówiłeś Mi nawet twego jedynego syna”.

Abraham, obejrzawszy się poza siebie, spostrzegł barana uwikłanego rogami w zaroślach. Poszedł więc, wziął barana i złożył w ofierze całopalnej zamiast swego syna. I dał Abraham miejscu temu nazwę „Pan widzi”. Stąd to mówi się dzisiaj: „Na wzgórzu Pan się ukazuje”.

Po czym Anioł Pański przemówił głośno z nieba do Abrahama po raz drugi: „Przysięgam na siebie, wyrocznia Pana, że ponieważ uczyniłeś to, a nie oszczędziłeś syna twego jedynego, będę ci błogosławił i dam ci potomstwo tak liczne jak gwiazdy na niebie i jak ziarnka piasku na wybrzeżu morza; potomkowie twoi zdobędą warownie swych nieprzyjaciół. Wszystkie ludy ziemi będą sobie życzyć szczęścia [takiego, jakie jest udziałem] twego potomstwa, dlatego że usłuchałeś mego rozkazu”.

Abraham wrócił do swych sług i wyruszywszy razem z nimi w drogę, poszedł do Beer-Szeby.

I mieszkał Abraham nadal w Beer-Szebie (Rdz 22, 1−19).


„Niezliczone pokolenia — ironizuje Søren Kierkegaard — znają na pamięć słowo w słowo historię Abrahama, ale iluż ludziom nie dała ona spać? Opowieść o Abrahamie ma tę niezwykłą właściwość, że zawsze jest wspaniała, chociażbyśmy ją rozumieli w sposób ubogi” 3.

Opowieść ta sprawia przy tym uczonym komentatorom, jakby „od zawsze”, najrozmaitsze kłopoty, poczynając od spraw z pozoru najprostszych, związanych choćby z jej datowaniem.

Ongiś zatem, w obrębie tak zwanej klasycznej historii (teorii) czterech źródeł, próbowano umieścić historię Akedah w nurcie starej tradycji elohistycznej, sięgającej mniej więcej 850 roku p.n.e. Interpretatorzy inni, których opinia dzisiaj jest przeważająca, nie żywią jednak na ogół podobnego przeświadczenia, a nawet – przykładem może być pogląd Georga Steinsa 4 – wręcz uznają tę perykopę za jeden z najpóźniejszych tekstów Pentateuchu, znacznie późniejszy nawet niż związane z „tradycją kapłańską” relacje na temat danego Mojżeszowi objawienia synajskiego i głęboko zespolony z całościowym biblijnym widzeniem Boga. Z kolei Timo Veijola i Konrad Schmid łączą narodziny tej historii z czasami perskiej już dominacji z doby hellenistycznej.

Równie kłopotliwe jest określenie jej literackiego gatunku, a przede wszystkim – wymowy. Zatem w interpretacji Wernera H. Schmidta mielibyśmy tu do czynienia z czymś w rodzaju sagi, przy całej niejednoznaczności i metaforyczności owego określenia. A tym samym jej powiązania z rzeczywistymi dziejowymi procesami, z przemianami duchowości i mentalności starożytnych Izraelitów, byłyby dość niejasne, żeby nie powiedzieć – mroczne i poniekąd baśniowe.

Osią debat i wyrazem podstawowego, by tak powiedzieć, sporu staje się bowiem w przypadku ofiarowania Izaaka rozstrzyganie, czy mamy do czynienia z wydarzeniem historycznym czy ahistorycznym, rzeczywistym czy przenośnym, z opowieścią ewokującą, naturalnie w ogromnym przekształceniu, autentyczne postawy, czy też sytuującą się wyłącznie w pewnym porządku („programie”) duchowym – religijnym i etycznym. Oczywiste przy tym, wypada dodać, że nawet swoisty „historycyzm” owej narracji nie może zupełnie abstrahować od dobitnie – z całą mocą – ujawniających się tutaj znaczeń właśnie duchowych, związanych z moralnością i wiarą.

Doświadcza tej dwoistości i towarzyszących jej napięć, już od samego początku – i nawet w samej przestrzeni Pisma – także wczesna tradycja żydowska. Doświadcza przy tym w sposób nierzadko dramatyczny, prowadzący, jakby w akcie interpretacyjnej bezradności, a może nawet religijno-moralnej odrazy, do swoistych „zawieszeń” tematu, do przemilczeń zwiastujących wielki kłopot pobożnych autorów.

Choć „aqedah” – pisze więc Barbara Geller Nathanson – jest punktem kulminacyjnym […] opowiadania o Abrahamie, doskonałym świadectwem jego wiary, posłuszeństwa wobec Boga i bogobojności, Biblia hebrajska nigdzie indziej o nim nie wspomina. Rola Izaaka w Rdz 22 jest bierna, lecz pobiblijne interpretacje żydowskie z I–VIII w. po Chr. czynią zeń dojrzałą i dobrowolną żertwę ofiarną. Niektóre teksty podają uzasadnienia tego epizodu, w tym i zgłaszane przez Szatana wątpliwości co do Abrahamowego oddania się Bogu […] oraz przytaczane przez Izaaka i Izmaela argumenty w kwestii, kto jest bardziej sprawiedliwy. W okresie tym aqedah zaczęto kojarzyć z liturgią Rosz Haszana (Nowego Roku), z kultowym rogiem baranim (szofar), upamiętniającym baranka, złożonego w ofierze zamiast Izaaka. Górę Moria, gdzie miała się rozegrać scena aqedah, utożsamiano z górą, na której stanęła świątynia. Izaak jawi się zarówno jako wzór męczennika, jak i doskonała żertwa ofiarna, której złożenie sprasza łaski i ma zbawczą wartość dla jego potomków. Według niektórych tradycji rabinackich Izaak, jako żertwa ofiarna, przelał własną krew, inne zaś konkludują, iż prócz tego zmarł i został wskrzeszony; tak pisał dwunastowieczny rabin Efraim z Bonn w kontekście męczeństwa nadreńskich Żydów i unicestwienia ich gmin 5.


Zderza się to oczywiście z dość powszechnym w późniejszych interpretacjach, zwłaszcza chrześcijańskich. Ich wyrazicielem był w szczególności znany protestancki teolog, Hermann Gunkel (1862–1932), który – niezależnie od swej metody, nakazującej traktować starotestamentowe opowieści jako mocno wykrystalizowane i bardzo usztywnione (formularne) wzory formy narracyjne – ujmował historię o ofiarowaniu Izaaka w kategoriach, by tak rzec, kulturowo-moralnych czy religijno-historycznych: jako przekaz odnoszący się zatem do wyrugowania z ówczesnej obrzędowości żydowskiej ofiar z ludzi, przede wszystkim z synów pierworodnych, i zastąpienia ich ofiarami ze zwierząt.

W pewnej mierze takie przekonanie podzielał również Gerhard von Rad, uznając, wprawdzie, że podobny przekaz znajdował się pierwotnie „u korzeni” opowieści o Akedah, lecz późniejsze „wpisanie” go w obszar Abrahamowej tradycji wiary przekształciło w zasadniczy sposób jego znaczenie i wymowę. Zatem von Rad utrzymuje – i tropem tym podąża również inny przedstawiciel tak zwanej wykładni historiozbawczej, Konrad Schmid – że opowieść o Akedah przywołana została w kontekście dziejowej próby, zwłaszcza niewoli babilońskiej, na jaką zostali wystawieni Żydzi, doświadczający w oczywisty sposób, wraz z pisaną temu zgrozą, fiaska Bożych obietnic danych wybranemu ludowi. Historia o ofiarowaniu Izaaka przez Abrahama stanowi więc w tym wypadku jak gdyby analogię z historią ludu, pokrzepiając go w wierze i dając mu pewność, że obietnice Pana, nawet wówczas, kiedy wydają się poddane destrukcji, zostają ostatecznie spełnione. Spełnione jednak przez Boga w formie przeciwieństwa: godząc się bowiem na uśmiercenie Izaaka – mającego być przecież, zgodnie z obietnicą Pana, dziedzicem Abrahama i gwarantem trwałości jego przyszłych „pokoleń” – Abraham pozostaje całkowicie w ścisłej bojaźni Bożej, całkowicie i bez wahania zdaje się na Boga, co sprawia, że syn jego jedyny, ofiarowany w darze Bożym, zostaje mu zwrócony. Podobnie myśli również Timo Veijola, utrzymując, że w rozdziale dwudziestym drugim Księgi Rodzaju mowa raczej nie o bezwzględnym posłuszeństwie Abrahama, lecz o jego absolutnym zaufaniu, o tym, że patriarcha bezgranicznie ufał, iż syn jego nie poniesie śmierci na stosie ofiarnym, że wiedział od początku – na co wskazują jego słowa – iż w odpowiedniej chwili „Bóg upatrzy sobie jagnię na całopalenie” (Rdz 22, 8) i powróci w końcu z synem do domu w Beer-Szebie.

Pozwolę sobie jednak zauważyć, że ujęcia takie oscylują w stronę wyraźnej redukcji, to znaczy – wiodą w sumie, chcąc nie chcąc, do odczytywania historii o ofiarowaniu Izaaka jako swoistego mitu konsolacyjnego, jako opowieści pocieszającej.

Opinie podobnego rodzaju zakorzenione są jednak w znacznej mierze – nie bez radykalnych wprawdzie przekształceń – w rozległej tradycji chrześcijańskiej, kształtującej się już od jej nowotestamentowych podstaw, zwłaszcza w obrębie soteriologii z kręgu św. Pawła, i kontynuowanej również przez patrystykę, szczególnie wcześniejszą.

Nowy Testament nie powołuje się na aqedah jako na przykład zbawczej śmierci ofiarnej, ale na przykład wiary (Jk 2, 21; Hbr 11, 17−19; być może Rz 4, 16−18). Echa tego pierwszego ujęcia można jednak znaleźć w Pawłowym rozumieniu znaczenia śmierci i zmartwychwstania Jezusa; Rz 8, 32, Mk 1, 11 oraz Mt 3, 17, mogą też nawiązywać do tekstu Rdz 22 w wersji Septuaginty. Wcześni Ojcowie Kościoła, np. Klemens i Tertulian, pojmowali ofiarę Izaaka jako prototyp ofiary Jezusa (Geller Nathanson).


Wbrew tym religijnym i teologicznym tradycjom interpretacyjnym (zarówno żydowskim, jak i chrześcijańskim) – nawet w radykalnej z nimi niezgodzie – Francesca Stavrakopoulou utrzymuje, że historia o Aqedah mimo wszystko ma w sobie jakieś okruchy dziejowej prawdy i „zawiera ślady tradycji, według której Abraham miał poświęcić Izaaka”. Zwraca ona przy tym chociażby uwagę, że według Księgi Rodzaju (Rdz 22, 19) Abraham „pojawia się podczas powrotu z góry bez Izaaka”.

Z kolei Richard Elliott Friedman twierdzi, że w pierwotnej wersji, właściwej dla tradycji elohistycznej, Abraham mógł dokonać ofiarowania Izaaka, ale później wstręt do składania ofiary z ludzi doprowadził redaktora nowej, mieszanej, jahwistyczno-elohistycznej wersji, bliskiej zatem tradycji kapłańskiej, do dodania wersetów, w których ofiara z syna zostaje zastąpiona przez ofiarę z jagnięcia. Wreszcie Terence E Fretheim mówi kategorycznie, że tekst opowieści o Akedah „nie nosi konkretnych znamion sprzeciwu wobec [praktyki] poświęcenia dziecka”.

Istnieje też oczywiście – obok biblijnej – koraniczna tradycja ofiarowania Abrahamowego i związanej z tym próby, jakiej Bóg poddał patriarchę. Wspomina o tym sura 37 Koranu w wersetach 101−113:

I obwieściliśmy mu [Abrahamowi − ZM] radosną wieść:
chłopca wspaniałomyślnego.
A kiedy ten doszedł już do wieku,
kiedy mógł razem z nim się trudzić,
on powiedział:
„Synu mój!
Oto widziałem siebie we śnie,
zabijającego ciebie na ofiarę.
Rozważ więc, co o tym myślisz?”
Powiedział:
„O mój ojcze!
Czyń, co ci nakazano!
Ty mnie znajdziesz cierpliwym,
jeśli tak zechce Bóg!”
A kiedy obaj poddali się całkowicie
i kiedy on rzucił go twarzą na ziemię,
zawołaliśmy do niego:
Abrahamie!
Widzenie senne wziąłeś za prawdę.
W ten sposób nagradzamy czyniących dobro.
Zaprawdę, to jest doświadczenie oczywiste!”
I okupiliśmy go wielką ofiarą.
I uwieczniliśmy go wśród potomnych:
„Pokój Abrahamowi!”
W ten sposób nagradzamy tych,
którzy czynią dobro!
On jest, zaprawdę, wśród Naszych wiernych sług!
I obwieściliśmy mu radosną wieść:
Izaaka, proroka spośród sprawiedliwych.
I pobłogosławiliśmy jemu i Izaakowi.
A spośród jego potomstwa
niektórzy czynią dobro,
a inni czynią zło sobie samym, w sposób oczywisty 6.


„Wcześni muzułmańscy egzegeci spierali się – mówi Barbara Geller Nathanson, pomijając suponowaną dość odważnie w Księdze kwestię przywidzenia sennego – czy synem tym, nie wymienionym z imienia we wzmiankowanym fragmencie koranicznym, jest Izaak czy też Izmael. Niektóre z najwcześniejszych tradycji uważały, że chodzi o Izaaka, ale najpóźniej do IX czy X wieku zgodnie uznano, iż to Izmael – coraz częściej kojarzony z Mekką i utożsamiony z protoplastą północnych plemion arabskich – był dobrowolną żertwą ofiarną”.

I tyle może tych egzegetycznych wyimków (z ich rozgwaru, z różnicy głosów coś jednak mimo wszystko wynika).

[więcej można przeczytać w numerze]

Caravaggio, Ofiarowanie Izaaka.
1603
Uffizi, Florencja
WYDAWCA:
WSZELKIE PRAWA ZASTRZEŻONE
©2017-2018 | Twórczość
error: Treść niedostępna do kopiowania.