Odpowiedź Feliks Netz znajduje w niewielkim, niewydanym po węgiersku opowiadaniu Der Man in Regenmantel, w którym twórca Żaru kreśli swój autoportret. Z opisu wynika, że dłonie pisarza nie przypominają, jak często zdarza nam się myśleć, subtelnych dłoni pianisty – palce są krótkie jak u rzemieślnika (wie bei einem Handwerker), paznokcie zaś małe (die Nägel klein). Ów anatomiczny szczegół interesuje jednak Netza nie dlatego, że wiąże on, w jakiejś osobliwej odmianie kalokagatii, piękno „narzędzia” z efektami pracy, ale dlatego, że niedługo przed ukończeniem dziewięćdziesiątego roku życia Sándor Márai swoimi małymi palcami nacisnął spust pistoletu i odebrał sobie życie. Pomiędzy ręką, która pisze, a ręką, która zadaje śmierć (dotyka śmierci) rozgrywa się wszystko, co najistotniejsze w pisarstwie autora Żaru, ale też w prozie Feliksa Netza. Ręka to rękopis, czyli styl (a więc życie), i ręka to rękoczyn, czyli śmierć, czyli – jak dodaje autor Białej gorączki – jednak życie.

Kiedy pisał otwierający Ćwiczenia z wygnania esej, zapewne znał ten dziennikowy zapis Máraiego z 1950 roku: „Po ciemku nie da się palić. W ciemności nikotyna traci smak – dym, żar trzeba widzieć, żeby palenie było oszałamiające i wonne. W rękawiczkach nie da się czytać, pisać też nie. Czytania nie sposób sobie wyobrazić inaczej, czytelnik musi nagimi koniuszkami palców czuć, dotykać stron książki”³. Być może tutaj – w zmysłowym, cielesnym, pozbawionym wszelkich zapośredniczeń pojmowaniu procesów lektury i pisania – najbardziej wyczuwalny jest mocny ścieg, łączący obu pisarzy. Ciało, często jakby nie nasze (a zawsze nieoswojone) nie tylko umożliwia pisanie, ale też stanowi coś w rodzaju „bez-miejsca”, w którym tożsamość próbuje objawiać swoją monadyczną naturę z jednej strony i wpisuje mnie w porządek społeczny – z drugiej. Wiadomo, że ciałem swoim do końca nie władamy, że jest ono czymś dla nas nieogarnionym, nie jest „mną”, choć gnieździ się w nim nasze „ja” i długo zdaje nam się, że mamy naszą biologiczną naturę pod absolutną kontrolą, że rozkazy naszego pozacielesnego jestestwa są całkowicie suwerenne, a wszystkie te mięśnie, ścięgna czy włókna zawsze będzie je respektować, powolne myślom i wskazaniom ducha. Ale przecież dość wcześnie odkrywamy bolesną pomyłkę – coraz wyraźniej widzimy rozwidlające się ścieżki, którym podążają nasze myśli i nasze ciała. By to pojąć, nie musiałem czekać na zimny listopadowy poranek, kiedy znaleźliśmy babcię leżącą w nienaturalnej pozycji na podłodze przedpokoju. „Szłach do ustympu i mie zaciepło” – opowiadała płaczliwym głosem, gdy lekarka zakładała gips na pożółkłe przedramię. Babcia Adela, podobnie jak ciotka Hedwig z Urodzonego w Święto Zmarłych (1995), czuła wtedy, że „ciało jej nie słucha, a posadzka nie oddala się, ani nie zamienia w puchową pierzynę, ciało nie zważa na to, że ręka nie ma swobody, rzuca się na nią i przygniata ją, niemiłosiernie wyłamując w ramieniu”. Ciało przygniatające, apodyktyczne i okrutne przypomina, że egzystencja jest – w sensie najzupełniej dosłownym – wcieleniem losu, który zawsze nami rozporządza, stawia pod ścianą (lub w kącie), pomiata jak jesienny wiatr zeschłymi liśćmi. Bo los to przede wszystkim – jak pisał Imre Kertész – możliwość tragedii⁴. By to zrozumieć, nie trzeba doczekać starości. Wystarczy rozorać czoło – jak wtedy, gdy kolega przeciął dla żartu rozpięty między dwoma klatkami schodowymi sznur z praniem, a ja, chyba siedmioletni, z rozpędu walnąłem głową w chropawą płytę bloku – albo zobaczyć martwe ciało.

Niedługo po wspomnianym wypadku, jeszcze ze świeżymi szwami nad okiem, stałem w progu mieszkania przy ulicy Kościuszki. Drzwi nie otwarła mi jednak, jak zwykle, ciotka Stefa, lecz dziwnie milczący wujek Lucjan. Matka weszła do środka, a ja zostałem z ojcem przy wejściu. Dochodziły do mnie stłumione śpiewy, przerywane zdrowaśkami i chwilami milczenia. Staliśmy długo, aż wreszcie modlitwa ustąpiła miejsca cichemu gwarowi rozmów. Wtedy ostrożnie zajrzałem do pokoju gościnnego. Z wolna otoczył mnie słodkawy, mdły fetor. Ostrożnie wciągałem tą nieznaną woń. Budziła niepokój, bo nie kojarzyła się z bezpiecznym zapachem domu, książki czy skórzanej piłki. Była inna od wszystkiego, co wcześniej mnie otaczało – zdawało mi się, że przenika przez skórę, wypełnia od środka, zagląda w każdą komórkę mojego ciała i wypływa na zewnątrz przez otwarte usta, już na zawsze wikłając mnie w niegasnący korowód śmierci. Przecisnąłem się pomiędzy rzednącym zgromadzeniem żałobników i spojrzałem na dębowe pudło. Nie widziałem twarzy, mój wzrok zatrzymał się na dłoniach. Były niemal przezroczyste, zniszczone, z powykręcanymi jak w szkicach Dürera palcami i żółtymi, długimi paznokciami, które nieodwołalnie zaciskały się na różańcu. Ten obraz tkwi w mojej pamięci, jak drzazga w oku; śmierć to splecione dłonie ciotki Stefy, dłonie, które niczego już – poza pustką – nie obejmują.

Podobnie jak Perłę w koronie Kazimierza Kutza – Białą gorączkę Feliksa Netza otwiera scena w kopalnianej łaźni. Główny bohater powieści, Roman Samodur, górnik kopalni „Lech”, który lada moment, w czterdziestym trzecim roku życia, odbierze świadectwo maturalne technikum, kąpie się „nie ze swoimi”. Wyjechał z dołu, wyjątkowo, wcześniej od nich. Rozgląda się po ciżbie gołych chłopów, gdy słyszy: „umyję wam plecy”. Ta deklaracja łamie atawistyczną zasadę hegemonii gestu; ciało potrafi obejść się bez słowa także tutaj, w łaźni, gdzie wystarczy klepnąć kamrata, by wiedział, że trzeba ci umyć pokryte czernią plecy. Aby zrozumieć, co znaczy ten znak, potrzeba nam dłuższego fragmentu:

Opis ten doskonale sublimuje niepewną siebie samej śląską ontologię ciała. Spowite zwykle szczelnym (pasowałoby tu określenie: akuratnym) odzieniem, krochmalonymi warstwami sztrajfoków, kabotków, bruślaków i skórzoków, śląskie ciało niechętnie pozbywało się paradnej zasłony, za którą rozciągała się nadmierna bezpośredniość, fundamentalizm bycia w świecie, swoisty somacentryzm. Tych zaś kategorii, jak wiemy od Stefana Szymutki, śląskie geny nie replikowały, zachowując odporność na wszelkie odmiany trwałości czy zbyt jednoznaczne narracje. W śląskiej doktrynie ciało samo w sobie jest nieco wstydliwym dodatkiem do życia pojmowanego jako praca, do egzystencji w jej utylitarnym głównie aspekcie. Ciało dla ciała? Dla jego przyjemności? Ciało eksponowane po próżnicy? Nie, to na Śląsku zawsze było podejrzane, stąd silny związek ze strojem, koniecznie odpowiednim (do kościoła kapelusz, do spania szlafmyca, na spacer purpurka, do kuchni zopaska) i odpowiednio szczelnym. Zrzucanie z siebie ubrania sankcjonowała konieczność wyższa – przede wszystkim robota.

Społeczna funkcja ciała „śląskiego” bardziej niż w opowieści reprodukcyjnej (płodzimy, by przetrwać, rodzimy, by nadać sens istnieniu) widoczna jest w niezliczonych, grubą krechą ciosanych, opisach górniczego mozołu, który znaczony jest zwykle regularnymi szychtami, tłuczonymi kartoflami ze szpyrką, sypianiem z Hajdlą, paleniem machorki i trzema kuflami piwa. Netz próbuje mówić jednak subtelniej, zakotwiczając dyskurs o ciele w ekonomii daru: twoje ciało jest również dla mnie, ale jest dla mnie konieczne poza wszelkim porządkiem pożądania, jest moim zbawieniem i warunkiem sensowności mojej egzystencji, która codziennie zaczernia mi plecy, żłobi w nich coraz to głębsze koleiny, aż w końcu, po latach roboty w ciemnościach, przygnie je do ziemi, złamie bezczelny opór, wygarbuje na nich swoje zwycięskie przesłanie. Plecy u Netza są jak twarz u Levinasa – odsłaniają etyczny imperatyw i prefigurują Boga uczynności, którego na Śląsku tak często spotykało się przy wspólnej robocie. Dlatego oddaję Ci swoje mydło, dlatego pozwalam, byś uczynił zeń użytek, dlatego za chwilę odpłacę Ci tym samym. Dotyk za dotyk, troska za troskę – byłby w tej scenie niemały potencjał subwersywny, gdyby nie wyzucie ciała z jego natury i przesunięcie go w stronę kultury i odpowiedzialności. Dłonie kamrata, szorstkie i spracowane, ale też troskliwe i delikatne, to nie obietnica bezpieczeństwa, lecz znak akceptacji losu, który wypełni się w swoim czasie – przy fedrowaniu na przodku albo na płuczce, przy nierównej walce z czarnymi ścianami pokładu 600. Taka dłoń to pewność, że ten, który Ci ją podaje na powitanie mroźnym świtem przed poranną zmianą, nie zawiedzie – „bo tak trzeba”. To nie jest dłoń w rękawiczce, dłoń, która zawsze jest „cudza”, którą nie da się ani pisać, ani czytać, ani wyciągnąć do pomocy, by wziąć („na siebie”) odpowiedzialność za drugiego. Owo „tak trzeba” (najkrótsza definicja pisarstwa Sándora Máraiego), w opowieści o Śląsku okrutnie dzisiaj zbanalizowane, domaga się bowiem zerwania wszelkiego zapośredniczenia, pokazania, jak na dłoni, surowizny losu, owego rdzenia egzystencji, którego nie sposób usunąć, bo z niego wyłania się nasze życie, czyli śmierć, czyli jednak życie. Te dwa słowa – „tak trzeba” – wyznaczają także horyzont działań najważniejszych bohaterów prozy Feliksa Netza – poszukującego własnej tożsamości Marka Kujawy (Sto dni odpustu), tęskniącego za utraconą przeszłością Zenona Koluta (Skok pod poprzeczką), próbującego nieustannie przeskakiwać siebie Romana Samodura (Biała gorączka), wrastającego w obcy Śląsk Kazimierza Kranza (Urodzony w Święto Zmarłych) czy świadomego swojego wygnania F.N. z Dysharmonii caelestis. Wiele o, nazwijmy to, definitywnych powinnościach mówi scena, która po raz pierwszy pojawiła się w Białej gorączce, a później powróciła w ostatniej książce katowickiego pisarza. Chwilę przed północą umiera Rufin Gwizdoń, ojciec Uli, Emila i Kazika. Umiera nagle, w pół słowa, a chciał koniecznie jeszcze powiedzieć, jak to na Śląsku, że „na zimę trzeba będzie zwieźć ziemniaki”. Ale nie zdążył i leży bez oddechu na kanapie, zapomniawszy o swoich królikach i zamiataniu podwórka. Wtedy zrozpaczony Erwin, najstarszy z rodzeństwa, mówi, że ojca trzeba umyć. „Skąd mu to przyszło do głowy, nie wie, zdawało mu się, że tak jest od początku świata, że inaczej być nie może; zmarłego trzeba obmyć”. A więc zdejmują z bratem biały obrus i kładą ojca na stole, Erwin wykonuje swoją powinność i jest to jedna z najbardziej przejmujących scen w prozie Feliksa Netza. Mycie ciała Innego zawsze oznacza stan wyjątkowy, przywołuje najbardziej intymną relację, bliskość, której nie jesteśmy w stanie wysłowić, lecz uobecniamy w milczącym rytuale. Ciało martwe, tuż po wypowiedzeniu służby światu, domaga się tego ostatecznego rachunku, swoim milczeniem otwiera przestrzeń daru, jakim jest przyjazny dotyk, ofiarowany na chwilę przed nadchodzącą wieczną samotnością. Dlatego Erwin „mokrym ręcznikiem zbierał nieostygłe ślady życia z suchego, żylastego ciała naznaczonego ciemnymi, węglowymi drzazgami i podskórnymi smugami” (Biała gorączka). Tak trzeba, tak być musi. W tym miejscu myślę znowu o pracy interpretacji, o bio-czytaniu bez rękawiczek, o dotykaniu tekstu jak martwego ciała, o wydobywaniu z niego węglowych drzazg, analizie podskórnych smug doświadczenia, tkwiącego pomiędzy martwymi, żylastymi znakami. „Nieostygłe ślady życia” – tak mogłaby brzmieć moja definicja tekstu, który bierzemy do ręki, do którego przykładamy palce, by poczuć dochodzący z oddali puls, by odpowiedzieć (tak trzeba) na jego wezwanie, by – podobnie jak czytający Krew Świętego Januarego Feliks Netz – znieść granicę druku. To właśnie daje nam literatura: podsuwając nam teksty do czytania (dotykania), sprawia, że przez nasze palce czasami może przelewać się nie pustka, lecz ślady życia. I jeśli martwe ciało jest na granicy, wyznacza granicę i samo jest granicą, to pisać – jak twierdzi Jean-Luc Nancy w Corpusie – znaczy dotykać ostateczności. Nie znaczy to jednak, wyjaśnia francuski filozof, że mocnym, nie cierpiącym sprzeciwu gestem, nadajemy ciału znaczenie, obdarzamy je czymś, czego ciało, jako „miejsce egzystencji” nie posiada i posiadać nie może. Posiada natomiast „jakiś sens”, nieokreślony niewypowiedziany i nigdy do końca niewypowiadalny, sens autystyczny, zamknięty, niemy. A zatem pisanie to tyle, co dotykanie ciała, czyli dotykanie sensu, choć jest on fragmentem, widmem, ciągle umykającym spod powieki powidokiem. Nie jest jednak pisanie, podkreślmy to raz jeszcze, ukazywaniem znaczenia, lecz tknięciem, poruszeniem czy wprawieniem w drganie korpusu (corpusu) doświadczenia. Bio-eseje biorą więc swój początek w ciele obcym, absolutnie innym – całkiem, jak powiedziałby Derrida, Innym. „Jeśli piszę, oznacza to, że obca ręka wślizgnęła się już w moją rękę – tę, która pisze” (Nancy, Corpus). Owszem, ale tak właśnie pisał Feliks Netz, w którego rękę wśliznęła się ręka Sándora Máraiego, sprawiając, że proza autora Stu dni odpustu tak silnie przewodzi obcość i wygnanie, osobność, osobność i wykorzenienie.

Wróćmy jednak do rynki, najważniejszego bodaj w prozie Netza fragmentu „śląskiego” ciała. O ile w przywołanej scenie powitania uchylała ona drzwi do nowego, niezrozumiałego świata, o tyle w zapomnianej dzisiaj Białej gorączce, rynka jest figurą wstydu. Erwin Gwizdoń, uniwersytecki polonista – wiele lat później Netz zmieni go w postać Engelberta Drzystonia – nazywa ją „cholerną rynką”, która jest źródłem nieusuwalnego kalectwa. Gwara – twarda jak sztyl hercówy – nie daje się przezwyciężyć, choć Erwin przez wiele lat zmaga się ze śląskim akcentem, próbuje naprostować pochylone samogłoski, rozpaczliwie szuka oficjalnych dla literackiej polszczyzny form rzeczowników. Nic z tego, rynka wciąż pozostaje rynką, dlatego postanawia studiować filologię polską – bo trzeba koniecznie zamienić te języki, inność znowu bije się o lepsze ze swojskością, choć niełatwo powiedzieć, który z języków jest bardziej dla Erwina obcy. Równolegle z pojedynkiem pomiędzy wysysaną z mlekiem matki gwarą a szklaną górą mowy ojczystej toczy się klasyczna dla tylu robotniczych społeczeństw opowieść inicjacyjna o „pierwszym w rodzinie” rechtorze, pierwszym śmiałku, co wymknął się grubie, pierwszym, co będzie nauczał polskiego. Erwin w końcu, pracując „trzy razy więcej niż inni” (to też archetypalny wątek), akademikiem zostaje, ale rynki się nie wyzbywa. Językowe znamię jest nieusuwalne, trwalsze nawet niż wstyd z powodu mieszkania w familoku bez ubikacji, do którego nasz bohater przyprowadza kolegów z roku, bo „tak trzeba. Jeśli mają nas przyjąć, to ze wszystkim, także z tym familokiem”.

Ręka, która myje plecy kamrata i obmywa ciało zmarłego, jest więc w pisarstwie Feliksa Netza wcieleniem porządku społecznego i etycznego (a dla mnie początkiem interpretacji), rynka byłaby zaś niecielesnością (tak rzekł­by Nancy) wstydu. Z tej dialektyki, ale i z tego ścieśnienia, wyłania się niegasnący dyskurs wyobcowania, tożsamość budowana na przymusie wyparcia własnej tożsamości, podświadoma konieczność – parafrazując Feliksa Netza – nauczenia się polskiego. Erwin Gwizdoń dobrze, jak myślę, ilustruje wydziedziczenie Ślązaków, które można by chyba zestawić z losem sefardyjskich Żydów, zwanych maranami. Przymuszeni siłą do przyjęcia chrześcijaństwa, biedacy ci, zachowując dla bezpieczeństwa niezbędne pozory, w ukryciu praktykowali judaizm. Za ich współbrata uznawał się też, prowokacyjnie jakby, Jacques Derrida („jestem… czymś w rodzaju marana francuskiej kultury katolickiej”⁶), o czym intrygująco pisze Agata Bielik-Robson w posłowiu do eseju O duchu⁷. Autorka Innej nowoczesności… przypomina też etymologię aramejsko-hebrajskiego słowa mar anus, oznaczającego „nawróconego siłą”. Porównując Ślązaków do maranów, nie myślę, rzecz jasna, o dosłownej analogii, wyprowadzonej czasem przez radykalnych autonomistów na przykład z niełatwej historii regionu. Pamiętając o proporcjach, Ślązacy wydają się mi być (albo za takich się uznawać) maranami polskiego społeczeństwa. Przymuszani ciągle do odkładania na bok własnej tożsamości – przymuszani, by tak rzec, tyranią dyskursu poprawnościowego, wymagającego wyzbycia się języka (uwolnienia się od rynki), co oznacza też wyzbycie się własnej idei – wdziewają często płaszcze nawróconych neofitów. Po cichu jednak pielęgnują swoje sekrety: znane wtajemniczonym słowa, nieco purytański modus życia, odrazę do przedsięwzięć zbyt łatwych i wiele innych tajemnic. Stąd nieustające poczucie wyobcowania („powinni nas przyjąć z wszystkim”), ale też paradoksalny syndrom odwróconego kolonializmu, swoistej przewagi uciśnionych, opartej na nie zawsze umiejętnie skrywanym poczuciu moralnej wyższości.