Związków lektury z immunizacją nie przewidziały najbardziej przenikliwe analizy strategii immunizacyjnych jej czołowych proroków i krytyków: Roberto Esposito i Byung-Chul Hana. W agambenowskim państwie stanu wyjątkowego suwerenność zostaje sprowadzona do władzy implementacji rygoru sanitarnego. By zostać homo sacer wystarczy samo podejrzenie o bycie zarażonym. Jedyny pewny sposób, by tego uniknąć, to siedzieć w domu i czytać.

Okoliczności sprawiły, że możliwości odczytania Wojen nowoczesnych plemion jako książki wywrotowej czy też podważającej hegemoniczne narracje polityczne (nieszczęsny populizm) były mocno ograniczone. Tym bardziej że z perspektywy pandemii świat sprzed jej wybuchu wydał się lepszy i bardziej przyjazny, niż sądziliśmy. Tęsknimy za nim.

W pewnym stopniu jest to zgodne z postawą Markowskiego, który podkreśla źródłowy, dla każdej interpretacji, fundament miejsca i czasu. W przypadku Wojen… mamy do czynienia z ostentacyjnym podkreślaniem miejsca (Uniwersytet Stanowy w Chicago, wizyty w kraju), czasu (wybory i początek prezydentury Donalda Trumpa, rządy PiS). Na tym nie koniec, Markowski dołożył do czasu i miejsca także sytuację rodzinną (partnerka Puertorykanka). Zradykalizował swój perspektywizm. Dawniej ów perspektywizm był wynikiem uwikłania w określony korpus tekstów. Sam Markowski perspektywizm utożsamiał z dekonstrukcją i postmodernizmem. W Polityce wrażliwości pisał: „moje myślenie o humanistyce jest gruntownie przesiąknięte dekonstrukcją, nawet wtedy, gdy w ogóle o niej nie wspominam”. Wiele wskazuje, że ta książka jest nieco nostalgicznym pożegnaniem nie tylko z dekonstrukcją, lecz także z postmodernizmem, którego Markowski był pracowitym i utalentowanym propagatorem nad Wisłą. Jego rolę jako twórcy i współredaktora (obok Ryszarda Nycza i Małgorzaty Sugiery) serii wydawniczej Horyzonty nowoczesności trudno przecenić.

Sama militarna aura tytułu wskazuje na konieczność odczytywania Wojen… jako pożegnania z postmodernizmem i powrotu do „sporu o rzeczywistość”. To koniec ufności, że w sytuacji odwrotu filozofii od poszukiwania prawd absolutnych i sensów ostatecznych wystarczy, by ich ślady wskazywała literatura i klarowała filologia. O tym Markowski interesująco pisał w książce Nietzsche. Filozofia interpretacji. Do kwestii miejsca autora Antychrysta w myśleniu Markowskiego trzeba nam będzie wrócić. W tym miejscu pragnę jedynie pokreślić, że dzielił z postmodernistami (np. Richardem Rortym) przekonanie, że odstąpienie od jednoznaczności wielkich narracji filozoficznych na rzecz ambiwalencji i wielości literackich opowieści uchroni nas od cierpień i przywróci krainę łagodności, z której wygnali nas wielcy nauczyciele Zachodu: Platon, Arystoteles, Kartezjusz, Kant, Hegel i Marks.

Z dekonstrukcji i postmodernizmu ostał się perspektywizm. Akcent położony na perspektywę związaną z uwikłaniem autora (amerykański uniwersytet, wieloetniczna rodzina) jest próbą uwiarygodnienia bycia obserwatorem uprzywilejowanym, ponieważ uwolnionym, przez diasporyczność (tak jak rozumiał ją Jan Goślicki), od klapek plemienności, na którą większość czytelników, pozostając w Polsce, jest skazana.

Świat zawsze interpretujemy z określonej perspektywy. Istnieją perspektywy lepsze i gorsze, takie, które wymuszają podporządkowanie się dominującym opiniom, i takie, które pozwalają je kwestionować. W Wojnach nowoczesnych plemion postmodernistyczny relatywizm zostaje zawieszony. Do prawdy absolutnej nadal dostępu nie mamy, ale istnieje hierarchia miejsc/perspektyw, z których bardziej się do niej zbliżamy lub oddalamy. Istnieje możliwość ich porównywania. „Kto się nie rusza, nie zauważa kajdan” – pisała Róża Luksemburg.

Problem w tym, że hierarchia perspektyw ulega odkształceniu. W czasach dawniejszych, w PRL, emigracyjna, na dodatek amerykańska i wieloetniczna perspektywa obdarzała autora i jego przekaz autorytetem, którego pozostający w kraju mogli tylko zazdrościć. Cenzura była bezbronna wobec autorytetu Witolda Gombrowicza, Czesława Miłosza czy Gustawa Herlinga-Grudzińskiego. Prestiż emigracyjnych perspektyw oparty był na domniemaniu wolności, zwolnienia z obowiązku legitymizacji czy delegitymizacji systemu. Nie jest przypadkiem, że w latach osiemdziesiątych prestiż pisarstwa Adama Zagajewskiego i Stanisława Barańczaka musiał być wyższy aniżeli pozostających w kraju Juliana Kornhausera czy Krzysztofa Karaska.

Iván de la Nuez zapytany o to, dlaczego zdecydował się na emigrację z Kuby, odpowiedział, że powodem było pragnienie uwolnienia się od skrajności. Na Kubie musiałbym być castrystą lub antycastrystą, komunistą lub antykomunistą – mówił – emigracja pozwala mi zachować ambiwalencję, uwolnić się od binarności. Ale Kuba transformacji nie doświadczyła. W Polsce po transformacji emigracyjna perspektywa straciła aurę uprzywilejowanej. Teraz jako zagraniczna (nie emigracyjna) jest raczej obdarzana nieufnością. Jest tak szczególnie w przypadku naszego autora, zadowolonego z pozycji profesora amerykańskiego uniwersytetu, co zostaje odczytane jako odmowa uczestniczenia w krajowej walce o prestiż. Odwrotnie niż kiedyś ten brak materialnego uwikłania w polską rzeczywistość (pomimo kierowania Festiwalem Conrada) staje się skazą perspektywy, domniemanym kalectwem doświadczenia. Jestem przekonany, że gdyby autor z mniejszą ostentacją podkreślał wagę amerykańskiej perspektywy, miałby większe szanse zainteresowania polskiego czytelnika. W obszarze kultury wysokiej wpadliśmy w pułapkę narodowego solipsyzmu. Być może jest to przejściowa reakcja kultury wysokiej na globalizację kultury masowej.

Markowski przejawia skłonność do częstego deklarowania celów swojego pisarstwa. Odnoszę wrażenie, że zbyt często ponosi go pedagogiczny temperament, który w uproszczeniu przejawia się w formule: „Na tej lekcji/zajęciach zajmiemy się…”. To pedagogiczne ambicje kryły się za jego interpretacją myśli Fryderyka Nietzschego (Nietzsche. Filozofia interpretacji) jako zmierzającej ku pedagogicznej utopii.

W kulturze amerykańskiej pozycje o ambicjach pedagogicznych, od Benjamina Franklina, przez Williama Deweya, Alana Blooma, po Marthę Nussbaum i Williama Deresiewicza, budzą silniejsze zainteresowanie aniżeli w Polsce. Książka Markowskiego wpisuje się w ten, nieco marginalny w kulturze polskiej, nurt refleksji. W naszym kręgu w tych pedagogicznych ambicjach jego bratnią duszą byłby Bronisław Trentowski. Z autorem Chowanny łączy go niepokój/troska o masturbację. Markowski nie podziela za Trentowskim przekonania, że Polacy są z powodu temperamentu na pokusy masturbacji narażeni bardziej niż inne narodowości. Wiążąc w jednym z najważniejszych swoich tekstów Niewymierne ciało. Masturbacja i dylematy kultury nowożytnej (jest to obszerna przedmowa do książki Thomasa Waltera Laqueura: Samotny seks. Kulturowa historia masturbacji) masturbację z lekturą, nie przypisał Polakom nadmiernej skłonności do lektury, co wynikałoby z konstatacji Trentowskiego.

W przywoływanym tekście pisze: „Jeśli więc stawką masturbacji, podobnie jak samotnej lektury, jest doskonała tożsamość z samym sobą, to pojawiające się w czasie masturbacji/lektury obrazy i wyobrażenia rozrywają krąg skupionego na samym sobie podmiotu i wpisują w porządek, na którym nie sposób już całkiem zapanować”. Moja niezgoda z Markowskim w tym miejscu się zaczyna. Na pewno stawką mojej samotnej (wzmiankowany czas izolacji) lektury jego książki nie była „doskonała tożsamość z samym sobą”.

Pojawiające się w Wojnach… deklaracje intencji były takiej możliwości lektury zaprzeczeniem. Oto niektóre: „Głównym tematem tej książki jest proste, choć pewnie zaskakujące, pytanie: jak możliwa jest jeszcze polityka?” (incipit); „Rzecz wszelako nie polega na tym, by różnicę między faktami i wartościami znieść, lecz by ją odwrócić na korzyść faktów, a przeciwko wartościom, gdyż inaczej nie będziemy potrafili znaleźć jakiejkolwiek sfery wolnej od aksjologicznej manipulacji. Jest to […] jeden z ważniejszych celów tej książki”; „Gdy spojrzeć z bardzo ograniczonego punktu widzenia, jednym z naczelnych zadań tej książki jest uzasadnienie politycznego znaczenia kategorii interpretacji”; „Moim celem było, mówiąc z grubsza, przekonanie czytelnika, że konflikty społeczne nie dotyczą sporów o „obiektywnie” (to znaczy niezależnie od indywidualnych czy grupowych interesów) istniejące wartości, ale tego z kim chcielibyśmy wspólnie żyć”; „Wziąwszy to wszystko pod uwagę, najchętniej scharakteryzowałbym tę książkę jako wkład w dyskusję na temat tego, jak istnieje rzeczywistość i jak się w niej znajdujemy”; „Książka ta… nie jest rozprawą naukową… Nie ma też ona na celu wyczerpującego zdania sprawy z tego, kto i jak odnosił się do mojego głównego tematu, czyli zjawiska wojen kulturowych. Raczej zajmuje mnie próbowanie (dlatego chętnie określam tę pracę jako esej z zakresu społecznej wyobraźni) nowej siatki pojęciowej, w obrębie której można poruszać się w wielu kierunkach naraz (wartości, demokracja, Trump, opinia, prawda, Kaczyński, interpretacja, archiwum, populizm, podmiot, głupota etc.), nigdy nie tracąc z oczu głównego wątku. A jest nim mocne przekonanie, że żyjemy w świecie, w którym nie da się utrzymać wyobrażenia jednej rzeczywistości, a zatem w świecie, który – mimo pozorów globalnej łączliwości – drąży wirus podziałów”.

Zacznijmy od końca; jeśli świat „drąży wirus podziałów”, to znaczy, że podziały są chorobą, ideałem jest społeczeństwo na podziały immunizowane. Wszystko, co podziały rodzi i stymuluje, miałoby być społecznie szkodliwe. Oczywiście tak skrajnego wniosku Markowski nie wyprowadza. Wydaje się pogodzony z faktem, że „żyjemy w świecie, w którym nie da się utrzymać wyobrażenia jednej rzeczywistości”. Nie wydaje się, jak zdaje się sądzić Markowski, by ten źródłowo epistemologiczny problem miał konsekwencje polityczne. Tym bardziej że pomimo trudności w „utrzymaniu [choć może raczej uzasadnieniu – AK] wyobrażenia jednej rzeczywistości” intuicyjnie nie mamy kłopotów w zakładaniu jedności i jedyności świata. Same podziały zarazem intuicyjnie i zdroworozsądkowo traktujemy jako modalności jednego i jedynego świata. Być może jest tak, że nie jesteśmy w stanie sobie w ogóle wyobrazić, a tym bardziej powiedzieć/opowiedzieć czegoś o bycie bez podziałów. Nawet w raju byli kobieta i mężczyzna. Powieść pasterska, żadna opowieść o arkadii nie byłaby możliwa, gdyby nie było podziału na pasterzy i pasterki. Tam, gdzie nie ma podziału, nie ma opowieści, znika historia. Można domniemywać, że nawet w niebie jakieś podziały zostaną utrzymane (choćby na aniołów i zbawionych).

Demonizacja podziałów, będąc częściową odpowiedzią na ich sakralizację i petryfikację, jest jednym z emblematów naszej nowoczesności. Podziały są podejrzane, zagrażają zarówno jednostce, jak i społeczeństwu. Paradoks polega na tym, że zniesienie podziałów obiecują zarówno ci, którzy wykluczają innych jako obcych, jak i ci, którzy obiecują ich włączenie jako bliźnich. Markowski, zdając sobie sprawę z utopijności i aporii związanych z niwelacją podziałów w życiu społecznym, wskazuje na ich różnice. Mówiąc w skrócie: podziały między ludźmi można podzielić na dwa zasadnicze rodzaje. Podziały oparte na wartościach (podziały krystalizujące się wokół wyznawanych wartości) i podziały związane z naturalnym istnieniem indywidualnych i społecznych perspektyw poznawczych. W środowisku podzielonym wokół wartości jakakolwiek negocjacja jest niemożliwa. Jest tak, ponieważ tym, co decyduje o afiliacji do wartości, są emocje, a nie rozum. Natomiast w przypadku podziałów związanych z perspektywą poznania negocjowanie jest wręcz niezbędne, już bowiem w punkcie wyjściowym uznaję cząstkowy, relatywny charakter własnej perspektywy. Fakt, że z lektury wynika, że Markowski skłonny jest przyjąć istnienie perspektyw bardziej (jak jego) i mniej poznawczo korzystnych, nie podważa zasadniczo jego rozumowania, nierelatywna, całkowicie obiektywna perspektywa jest bowiem dla niego nie do przyjęcia.

W odróżnieniu od Nietzschego, a także od siebie z czasów, gdy pisał Nietzsche. Filozofia interpretacji, teraz przewartościowane wartości przestają być osią i jądrem interpretacji. Upraszczając, można powiedzieć, że interpretacja przestaje być w tym momencie „kwestią smaku”. Interpretacja katapultuje się całkowicie z uniwersum wartości, stając się negocjacją sensu, który jest niczym innym jak tylko dostrajaniem relatywnych perspektyw.

W kwestii odrzucenia wartości Markowski podąża szlakiem Martina Heideggera, który w Liście o humanizmie przestrzegał: „Wszelkie wartościowanie, nawet wtedy gdy wartościuje pozytywnie, stanowi subiektywizację. Nie pozwala ono bytowi – być. Pozwala jedynie na to, by byt miał ważność jako jego przedmiot. Dziwne usiłowanie, by wykazać, że wartości są obiektywne, samo nie wie, co robi. Ogłaszając, że Bóg jest najwyższą wartością, poniża się istotę Boga. Myślenie według wartości jest tu i wszędzie największym bluźnierstwem, jakie można pomyśleć przeciwko byciu (przeł. Józef Tischner, podkreślenia AK)”.

Podobnych filipik przeciw wartościom można u Heideggera znaleźć bez miary. Twierdził on, że samo pojęcie wartości pojawia się w filozofii stosunkowo późno, w XIX wieku. Zdaje się nie ulegać wątpliwości, że daje się budować systemy etyki bez kategorii wartości, w oparciu o tzw. Złotą Regułę, normę „kochaj bliźniego jak siebie samego”. Rabin Hillel twierdził, że jest streszczeniem Talmudu. Nieustannie powtarzane przez św. Tomasza twierdzenie „ens et bonum conventutur” („byt i dobro są tym samym”) bynajmniej nie konstytuuje jakiegoś świata wartości. Normy nie mają realizować wartości, ale stać na straży ładu. Heidegger ma sporo racji, twierdząc, że moment zastąpienia cnót przez wartości daje się wyraźnie określić i powiązać z machinacjami kalkulującego rozumu. Wartościami, w odróżnieniu od cnót, można kupczyć.

To całkiem niedawno Bóg, rodzina, społeczeństwo, kolektyw, solidarność, praca, miłosierdzie, litość, miłość, naród, etnia, przyroda, odwaga, odpowiedzialność, tolerancja, męstwo, świętość, życie, zdrowie, bezpieczeństwo i ryzyko itd. przestały być tym, czym są, i stały się wartościami. Doszliśmy do sytuacji, w której wartością (zarówno pozytywną, jak i negatywną) może być wszystko. Myślenie wartościami okazuje się pułapką kalkulującego rozumu. Bóg nie jest najwyższą wartością, jest Bogiem. Inaczej staje się „tożsamościową podpórką życia grupy” i dziś często zostaje do tego sprowadzony. Hipostazy wartości stwarzają złudzenie oparcia, zdają się ostatnią deską ratunku rozmywanych przez „płynną rzeczywistość” tożsamości. Im bardziej godzimy się, że rzeczywistość jest płynna, tym bardziej jesteśmy skłonni ufać pozbawionym bytowej samodzielności wartościom, którym trwałość nadaje akt woli, najczęściej sprowadzający się do samej deklaracji. Tym, co nas wyróżnia, ma być deklarowana afiliacja do wybranej konstelacji wartości.

Zapewne z przekonaniem, że skołowanie naszego świata i naszego o nim myślenia jest konsekwencją uległości tyranii dyskursu o wartościach, można dyskutować. Podobnie jak z tezą, że uwarunkowany emocjonalnie wybór wartości wyklucza rozumność (polemizował z tym Roman Ingarden). Niewątpliwie zasługą Markowskiego jest zwrócenie uwagi na pomijaną rolę Maxa Schelera i św. Jana Pawła II w utrwaleniu hegemonii dyskursu o wartościach.

Markowski przypomniał, że budowanie hierarchii wartości w funkcji organizacji życia i legitymizacji polityki zaczyna się w nieprzypadkowym momencie. Etyka i moralność dotychczas budowane na normie Złotej Reguły, której imperatyw moralny Kanta jest rozwinięciem, zostają przez Schelera zastąpione moralnością opartą na wartościach, ich określonej hierarchii. Ma to miejsce w wydanym w 1915 roku jego dziele Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, które było usprawiedliwieniem nie tylko agresji Niemiec na neutralną Belgię, lecz także okupacyjnego terroru. Scheler pisał: „Niewątpliwie Belgia miała (formalne) Prawo po swojej stronie… Tym niemniej nasze zachowanie wobec Belgii było zarówno moralne, jak i słuszne. Ponieważ nie to państwo – jak twierdzi Kant – jest najdzielniejsze, które najbardziej przyczynia się do ładu świata opartego na idei pokoju i międzynarodowej sprawiedliwości. Państwem najbardziej dzielnym jest to, które dominuje, a o tym decyduje wojna na zasadzie boskiego sądu. Wojna jest zastosowaniem Boskiego Prawa, które staje się czynem odrzucającym równość państw jako niegodną koncesję na rzecz ludzkiej słabości i decyduje o tym, które państwo faktycznie jest bardziej waleczne”. Mówiąc w skrócie, hierarchia wartości reprezentowana przez Niemcy, stawiająca na pierwszym miejscu „rycerskiego ducha i cnoty militarne”, nie tylko niwelowała Kanta, ale także dawała nosicielom (Niemcom) prawo dominacji nad nosicielami wartości mieszczańskich (Belgami). Dla Schelera samo bycie orędownikiem pokoju i krytykiem wojny było dowodem niższości. Uważał, że przedstawiona przez niego hierarchia „niemieckich” wartości „jest ważna sama w sobie”. Po wojnie Scheler zmienił zdanie i na czele hierarchii wartości „rycerskość” została zastąpiona przez „świętość”. Sprawiło to, że jego filozofia wartości znalazła wielu zwolenników wśród myślicieli katolickich. Największym i najbardziej wpływowym wśród nich okazał się Karol Wojtyła. W diagnozie Markowskiego, że „najbardziej wpływowy teoretyk wartości w XX wieku, Max Scheler, od studiowania którego wszyscy księża w Polsce zaczynają swą aksjologiczną edukację (wzorem Karola Wojtyły, który o etyce Schelera napisał doktorat)” – jest sporo polemicznej przesady. Istotne jest przypomnienie, że jego filozofia wartości nie powstawała w historycznej próżni i mogła na drodze „szantażu intelektualno-moralnego” wymuszać aksjologiczny konformizm. Najczęściej przybiera on podaną przez Markowskiego formułę: „Jeśli nie wybierzesz moich wartości, co do których przecież «wszyscy» zgadzają się, że są «obiektywne», to znaczy, że przyczyniasz się do przyrostu anarchizmu”.

Jak się wydaje, samo tworzenie hierarchii czy konstelacji wartości (np. takiej: rodzina, świętość, solidarność, patriotyzm czy innej: jednostka, tolerancja, internacjonalizm, edukacja) nie jest czymś groźnym i niekoniecznie, jak zdaje się sądzić Markowski, uniemożliwia wszelką racjonalną dyskusję i musi prowadzić do szantażu. Choć na pewno nie jest to droga wolna od emocji. Dyskusja staje się niemożliwa, gdy domniemana wyższa czy niższa konstelacja wartości zostaje przypisana określonej grupie, klasie, etni, płci czy zwłaszcza narodowi. Coś takiego przydarzyło się właśnie Schelerowi, gdy rozprawiał o wielości etosów, przypisując (niemal genetycznie) Niemcom ten najlepszy, najbardziej godny. Ingarden uważał to za relatywizm. Krytykując Schelera, dopuszczał racjonalną dyskusję o wartościach pod jednym warunkiem: fenomenologicznej analizy realizującego się podmiotowo spotkania z wartościami bez apriorycznej ich hierarchizacji, opartej na domniemaniu społecznego, klasowego czy narodowego konsensusu. Mówienie o wartościach poza indywiduum, konkretnym podmiotem musi prowadzić do relatywizmu. Kwestię ewentualnych hierarchii wartości (moralnych, utylitarnych, estetycznych) można rozstrzygać tylko w obszarze realnych zachowań podmiotu. Zbiorowe deklaracje (czy wymuszanie takowych) afiliacji do określonych wartości pozostają w luźnym związku z realnym stosunkiem do wartości. Fakt deklaracji, że rodzina jest dla mnie najwyższą wartością, nie czyni mnie dobrym ojcem i mężem.

Scheler deklarując wyższość wartości militarnych nad intelektualnymi, sam z udaniem się na front się nie kwapił. Pouczający może być taki przykład. Oto deklaruję, że dla mnie najwyższą wartością jest odwaga. Udaję się na przechadzkę z przyjacielem, który deklaruje, że największą dla niego wartością jest osobiste bezpieczeństwo. Widzimy tonącego, przyjaciel rzuca mu się na ratunek, a ja nie robię nic. Badania motywacji „sprawiedliwych wśród narodów świata” pokazały, że heroiczne gesty ratujących najczęściej nie miały wielkiego związku z deklarowanymi hierarchiami wartości. Trudno wskazać na bardziej przenikliwe literackie przywołanie tej osobliwości moralnych zachowań w sytuacjach ekstremalnych niż postać krakowskiego grabarza ratującego bohatera powieści Saula Bellowa Planeta pana Sammlera.

Karol Wojtyła jako krakowski arcybiskup był celebransem pogrzebu Ingardena, ale wydaje się, że jego krytyki niemieckiego kolegi nie doczytał. Być może gdyby ją poznał, byłby bardziej wstrzemięźliwy w twierdzeniu, że zbiorowość (konkretnie naród polski) można traktować jako depozytariusza określonej konstelacji wartości („Ducha tej ziemi”). W części poświęconej Polsce mamy u Markowskiego przenikliwą analizę dziedzictwa, w którym deklaracje afiliacji do określonej konstelacji wartości, a nie działania, są przedmiotem oceny. Jest w tym coś z pozostałości myślenia magicznego, przekonania (obecnego też u Lenina), że myśl, która opanowuje masy, staje się rzeczywistością. Wtedy, jak dla Trumpa (czy bezkrytycznych uczestników mediów społecznościowych), opinia staje się faktem.

Narracja Markowskiego nieustannie oscyluje pomiędzy analizą sytuacji w Polsce i USA. Odniosłem wrażenie, że o ile w przypadku Polski problem węzłowym jest dla niego hegemonia polityki wartości, o tyle w przypadku Stanów Zjednoczonych taką kwestią jest przesłonięcie faktów przez opinię. Tak jakby opinię publiczną, tak ważną dla twórców amerykańskiego systemu politycznego (choćby Waltera Lippmana), dotknęła elefantiasis. Zastanawiające jest, że w „szkole chicagowskiej” (konkretnie u Roberta Parka) znajdziemy pochwałę plotki jako instrumentu kontroli społecznej. To Park pisał, że „tym, co wyróżnia ludzką społeczność, nie jest podział pracy, ale fakt społecznej kontroli”. Postępujące zerwanie związków opinii z faktami jest nieco innym problemem aniżeli hegemonia dyskursów apelujących do wartości. Oczywiście w Polsce i w Europie też następuje rozluźnienie związków opinii z faktami, a w USA politycy odwołują się do wartości. Ale skale są różne. Opinie, zgodnie z twierdzeniem Waltera Benjamina, są towarem. Opinie kupujemy i sprzedajemy na rynku. Ta ich rynkowa zależność sprawia, że zniewolenie opiniami może być mniej dotkliwe aniżeli wartościami. Wartości zdradzamy, opinie wybieramy na rynku. Istnieje pojęcie rynku medialnego, ale nie istnieje pojęcie rynku wartości. W tej jednej sprawie Max Scheler na pewno miał rację; zderzenie wartości jest konfliktem tragicznym – jak racji Antygony i Kreona. Nie jest przypadkiem, że rozprawę O tragiczności mamy w polskim przekładzie najbardziej przenikliwego krytyka jego filozofii wartości, czyli Ingardena.

Rzecz w tym, że konflikt na poziomie różnic i podziałów deklaracji preferencji czy niezłomnej wierności określonym wartościom nie jest konfliktem tragicznym. To tylko bal maskowy w operze. Ideolo. Na szczęście, nigdy w historii szantaż wartościami nie był tak skuteczny, by w całości podzielił społeczność czy naród. Zawsze istnieje grupa (jest to zazwyczaj trzecia część populacji), która w spektaklu deklarowania przywiązania do określonych wartości, przypinania ich jak kotyliony, odmawia udziału. Ponieważ nie dookreślili się, odmawiając przypięcia odznaki wyznawanej wartości, stają się niewidzialni. Ale to właśnie oni, wbrew temu, co czytamy i słyszmy, są naszą szansą. Niekiedy z ich szeregów przebiją się przez nagłośnienie wyłonionych przez deklarantów elit interpretacyjnych pojedyncze głosy. To ci, których Markowski wysłuchiwał i opisał/interpretował w Polskiej literaturze współczesnej. Czas, który upłynął od współczesności Leśmiana, Schulza i Witkacego, to blisko stulecie. Bliżej nas to może być jakiś obraz Andrzeja Wróblewskiego, jakieś opowiadanie Kalmana Segala, Nie wierz nikomu Stanisława Czycza. Jeszcze bliżej to może być incipit wiersza Marcina Świetlickiego: „Nigdy nie będzie takiego lata”.

Markowski, pisząc książkę o współczesnych meandrach politycznego uwikłania kultury w Stanach Zjednoczonych i w Polsce, przypomniał, że wobec szantażu dominujących opinii i hegemonicznych wartości domagających się jednoznacznych postaw naszego prawa do zachowania ambiwalencji broni się jedynie dzieło sztuki, literatura. Wolność jest prawem do interpretacji, ale interpretować można to, do czego nie został przypisany wymóg jednoznaczności. Opinie, aspirując do wymogu jednoznaczności i obnosząc się z tą jednoznacznością, interpretacji podlegać nie mogą. Mogę się do opinii dołączyć, zanegować lub ją igno­rować. Wypowiedzenie opinii ma kończyć sprawę. Interpretacja może być początkiem rozmowy, współmyśleniem. W tej kwestii autor mnie przekonał.

W kwestii wartości pozostaję przy swoim zdaniu, że dyskusja o wartościach jest trudna, nie da się jej uwolnić całkowicie od emocji, ale jest możliwa. Niemożliwa jest tylko wtedy, gdy zakładamy istnienie idealnego podmiotu, który byłby depozytariuszem jakiejś określonej przedustawnej harmonii wartości. Tak jest w polityce. Ale aksjologia pragnie być nauką. Nie przekreśla to, że do bycia aksjologami aspirują nie tylko politycy, lecz także pedagodzy, zastępy terapeutów, kapłani, celebryci czy ludzie mediów. Wymóg ględzenia o wartościach może wpędzić w nihilizm. Nie jest to tylko „kwestia smaku”.