Bezbożni filozofowie i przyrodnicy Wieku Świateł mieli jednak cichych wspólników: teologów (oczywiście tylko protestanckich), którzy chrześcijańskiemu Bogu zadali ciosy, kto wie, czy nie okrutniejsze. Nie było to co prawda zabójstwo z premedytacją. Teologowie wykonywali jedynie swoją pracę: dociekali sensu „Słowa Bożego”, a na dodatek w kościołach protestanckich cieszyli się pewną swobodą badań. Systematyczny dyskurs naukowy nigdy – bez względu na intencje – nie służy jednak mitowi, który lubi pozostawać w tajemniczym półmroku. Nadto teologowie czuli się zobowiązani bronić swojej religii przed wątpliwościami zgłaszanymi coraz częściej przez dociekliwych historyków i filologów, a to oznaczało dyskretne usuwanie z doktryny chrześcijańskiej wszystkiego, co mogło stać się łatwym łupem krytyków jako „baśń” czy „mit”, słowem wszystkiego, co pachniało „zabobonem”. To zaś oznaczało powolne unicestwianie dogmatu jako takiego. „Protestantyzm – pisał Peter Berger w The Heretical Imperative – powołał do życia nowoczesne nauki biblijne i stworzył przez to historycznie dotychczas nieznany typ uczonych, którzy z jednej strony byli uznanymi reprezentantami pewnej tradycji religijnej, z drugiej wszelako zastosowali przeciwko świętym pismom tejże tradycji aparat kognitywny o wielkiej ostrości krytycznej”. Finał tej ewolucji trafnie przepowiedział Heine: „W Niemczech koniec zgotują Bogu teologowie”.

Czynna obecność teologów na miejscu zbrodni bogobójstwa zmienia nieco jej ogląd: XVIII-wieczne „odbóstwienie świata” nie było tylko następstwem zuchwałych, z zewnątrz dokonanych napaści na religię chrześcijańską i jej rozbioru, lecz – i to przede wszystkim – skutkiem jej powolnego wewnętrznego rozpadu, erozji, która jest, jak wiadomo, procesem nieuchronnym i naturalnym. Oraz nieodwracalnym.

Pamiętać trzeba jednak, że pisze to dwudziestodwuletni student do głęboko religijnej matki, o której uczucie walczy niemal przez całe swoje świadome życie. W ogóle ówczesne teksty na temat chrześcijaństwa trzeba niekiedy czytać z podobną ostrożnością, z jaką dziś czytamy teksty ekonomistów powstałe w późnym PRL. W Niemczech przełomu XVIII i XIX wieku wolno już sporo, co nie znaczy, że wolno wszystko. Kant i Lessing spotykają się z dość ostrymi reprymendami swoich władców, a postępowych „neologów” przywołują do porządku bardziej ortodoksyjni koledzy, przepędzając ich czasem z uniwersytetu na uniwersytet.

Ewolucja duchowa Hölderlina jest dość charakterystyczna dla tamtego czasu: od surowego pietyzmu do fascynacji Spinozą, która raczej wyklucza wierność chrześcijańskiej ortodoksji. Podobną drogę przechodzą wcześniej Johann Christian Edelmann (1698–1767), Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781), syn pastora i student teologii, którego rozmowa o Spinozie z Friedrichem Heinrichem Jacobim (owym wspomnianym przez Franka twórcą pojęcia „nihilizmu”), przeprowadzona w 1780 roku, staje się, jak określi to sam Goethe, „iskrą zapalną wybuchu”, zarzewiem ponownej, bardzo gwałtownej debaty wokół myśli Spinozy. Trudno się jednak w ich pismach doczytać jakiegoś „świętego przerażenia”. Dwudziestoletni Goethe, który w momencie ciężkiego kryzysu fizycznego i duchowego próbował związać się z pietystami, ale ostatecznie uznał ich za beznadziejnych dziwaków i nudziarzy, wyznaje wkrótce potem otwarcie (i bez cienia żalu) nabożnemu przyjacielowi, Lavaterowi, pastorowi z Zurychu: „Nie jestem chrześcijaninem”. A w jednym z listów do Herdera określi nauczanie Jezusa z Nazaretu słowami, których nie da się w tym miejscu (i w tych czasach) przytoczyć, nie ryzykując procesu „o obrazę uczuć”.

Schyłek epoki chrześcijańskiej rysuje się coraz wyraźniej. Jak podaje Heinrich von Treitschke w swojej historii Niemiec, już w latach dwudziestych XIX wieku przy stole pruskiego ministra szkolnictwa Altensteina dyskutuje się otwarcie o tym, czy chrześcijaństwo przetrwa jeszcze dwadzieścia albo pięćdziesiąt lat, a niemiecka grekomania, zainicjowana przez Winckelmanna, przybiera postać czegoś na kształt religii alternatywnej wobec chrześcijaństwa: „Żywioł antyczny i chrześcijański – pisał Walter Rehm w Griechentum und Goethezeit, książce noszącej znamienny podtytuł Historia pewnej wiary – do tej pory nierozdzielone”, wchodzą ze sobą nagle w konflikt „jako samodzielne moce, walczące ze sobą o panowanie. […] Antyk […] wysuwa się na pierwszy plan i powoli wypiera […] chrześcijaństwo”. Hölderlin w Chlebie i winie próbuje te żywioły jakoś pogodzić, ale nie jest to wcale reguła. Wkrótce potem Heine „ukrytą religią Niemiec” ogłosi spinozyzm, a chrześcijaństwo porówna do muchy, której odcięto łebek, czego ona sama jednak nie zauważa „i wciąż radośnie lata wokoło”.

Od biedy można by się jakiegoś jeśli już nie przerażenia, to przynajmniej swoistego zagubienia doczytać w sławnej Mowie wypowiedzianej przez umarłego Chrystusa ze szczytu kosmicznego gmachu Jeana Paula Richtera. Ale to chyba raczej przypadek skrajny. Tęsknotą za dawnym Bogiem rozbrzmiewa też głośny szkic Novalisa Chrześcijaństwo, czyli Europa: protestant Novalis wyraża tam tęsknotę za czasami, kiedy zachodnie chrześcijaństwo pozostawało katolicką jednością. Bezlitośnie wyśmiał ten pomysł młody Schelling, obracający się wówczas w kręgu romantyków jenajskich, w pisanej Knittelversem rymowance, której fragment znalazł się w motcie do niniejszego szkicu.

Świętą grozą nie wydają się też przejęci bracia Schleglowie. „Zamyślam ustanowić jakąś nową religię” – pisze w grudniu 1798 roku Friedrich Schlegel do Novalisa. Bo też, jak zauważa Schleiermacher, „nie ten ma religię, kto wierzy w jakieś pismo święte, lecz ten, który nie potrzebuje żadnego, a sam mógłby jakieś stworzyć”. Później Friedrich Schlegel zarzuci te, jak je nazwie, „niemęskie panteistyczne sztuczki”, „nawróci się” (podobnie jak jego brat Wilhelm) na katolicyzm, stając się jednym z trendsetterów nowej mody, będzie wymyślał „Wielkiemu Poganinowi” Goethemu od „niemieckich Voltaire’ów” i szukał dla Trójcy Świętej potwierdzenia w dalekich Indiach. Ale…

To w gruncie rzeczy teatr. Intelektualna poza, którą doskonale rozpoznał Heine, wyrażając w Szkole romantycznej słuszne podejrzenie, że Schleglowie „ubolewali nad upadkiem katolicyzmu” i „pragnęli odbudować tę wiarę” wśród ludu, „mimo własnej niewiary”. Hałaśliwą maszynerię tego teatru, tak irytującą Goethego, napędza mechanizm dwojakiego rodzaju. Po pierwsze pewna intelektualna przekora, niechęć do dryfu „głównym nurtem”, który w tym czasie chrześcijaństwu (a zwłaszcza katolicyzmowi) nie jest już bardzo przyjazny. Doskonale uchwycił to Lessing, wyznając w Bibliolatrii: „Im bardziej stanowczo ktoś pragnął dowieść mi racji chrześcijaństwa, tym większe ogarniały mnie wątpliwości. Im śmielej i z im większym poczuciem tryumfu ktoś inny pragnął wdeptać je w ziemię, tym większą odczuwałem skłonność, by zachować je przynajmniej w swoim sercu”. Po drugie dość typowe dla jajogłowych – najczęściej nieproszone – zatroskanie o kondycję intelektualną i moralną „ludu”: my, intelektualiści, ludzie ducha, wiemy oczywiście, że to wszystko mity, zmyślone opowieści, baśnie i legendy. I jakoś się z tą wiedzą uporamy. Ale lud? Lud niech za wiele nie rezonuje, bo nie ma do tego kwalifikacji, niech trzyma się raczej utartego szlaku, bo jeśli z niego zejdzie, trafi na manowce. „Zabierzcie chłopu jego diabła, a sam stanie się diabłem dla swoich państwa i dowiedzie im, że diabłów nie brakuje”, przestrzega w Der Hofmeister Jakob Michael Reinhold Lenz. A Goethe w projekcie kolonii amerykańskiej, zawartym w Latach wędrówki Wilhelma Meistra właśnie chrześcijaństwo – choć mocno odkościelnione – chce uczynić podstawą jej ustroju, bo to gwarantuje zachowanie dyscypliny społecznej, dostarcza tego, co Frank nazywa „legitymizacją”. Przy czym, tak jak bracia Schleglowie, organizatorzy kolonii to patentowani niedowiarkowie, nietraktujący już poważnie religii, którą zalecają swoim podopiecznym. „Jeśli z jednej strony Goethe jest zaprzysięgłym wrogiem chrześcijaństwa – konstatował przenikliwie Walter Benjamin – to z drugiej respektuje w religii najpewniejszą gwarancję wszelkiej hierarchicznej formy społeczeństwa”.

[…]

[Dalszy ciąg w numerze.]