Z hebrajskim mamy mniejszy kłopot. Wiadomo bowiem, że – wraz z aramejskim – był niezwykłym językiem, zesłanym Żydom przez Boga w postaci świętych ksiąg, znanych jako Tanach.

Pierwsza omawiana tutaj polska publikacja (660 stronic dużego formatu) nosi tytuł Chasydzka maszyna parowa i inne opowiadania. Antologia prozy jidysz (XVI–XXI wiek) i zawiera cenną prezentację krótkich form prozatorskich w tym języku. Ich autorami było kilkudziesięciu mężczyzn i zaledwie garść kobiet‑pisarek. Druga książka przedstawia Trzydzieści sześć opowiadań Isaaca Bashevisa Singera. Ma ona mniejszy format, typowy dla wydawnictwa Ossolineum i zajmuje trochę ponad 600 stronic. Obie publikacje, głównie wypełnione opowiadaniami, gatunkowo są tak zbliżone do siebie, że można je potraktować jako jedną naprawdę obszerną prezentację „martwego (obecnie) języka” europejskich Żydów. Zatem zapytajmy: jak – i kiedy – na terenie Europy powstał język jidysz?

Historycy zajmujący się jego dziejami twierdzą, że Żydzi uciekający ze Wschodu przed prześladowaniami około X wieku dotarli do ówczesnej granicy francusko‑niemieckiej, obejmującej tereny Lotaryngii i Nadrenii z miastami Main i Worms. Według duńskiego badacza Jana Katleva na tym obszarze spotykali się francuscy i włoscy Żydzi w drodze do Niemiec, Austrii i Europy Wschodniej. Dzięki temu stopniowo została stworzona kultura aszkenazyjska. Chociaż jidysz powstał pod wpływem języka niemieckiego, zachował także dawne hebrajskie wyrażenia i wzbogacił się „po drodze” o elementy francuskie i słowiańskie. Czy wiecie, że tak bardzo polski „babiniec” występuje w obu słownikach wspomnianych książek jako wyrażenie często używane przez europejskich Żydów?

Hebrajski był rytualnym słowem świąt i powagi. Był studiowany wyłącznie przez mężczyzn, co podkreślało niższą pozycję kobiet w żydowskiej społeczności. Dziewczęta nie mogły studiować „świętego języka”: czy pamiętacie znakomity film Yentl z 1983 roku, nakręcony na podstawie opowiadania Singera Jentl, uczeń jesziwy, w którym żydowska dziewczyna (grała ją Barbra Streisand) odczuwa ten sam głód wiedzy co mężczyźni? Gorąco pragnie studiować Talmud i dlatego przebiera się za chłopca. To opowiadanie zostało zamieszczone w omawianym zbiorze utworów Singera. Wręczenie autorowi Nagrody Nobla w 1978 roku wywołało konsternację wśród wielu krytyków. Był bowiem pisarzem „martwego języka”, niemającym naśladowców ani wielu czytelników oryginalnych tekstów. Zatem w Sztokholmie podchodzili do Singera zajmujący się kulturą dziennikarze międzynarodowych mediów, pytając: czy nie był Pan zdziwiony przyznaniem Nagrody Nobla za pisanie w „nieistniejącym” języku?

Pierwszemu, który zapytał o to, autor Sztukmistrza z Lublina odpowiedział: – Tak, byłem bardzo zdziwiony. Gdy drugi dziennikarz zadał to samo pytanie, Singer rzekł: – Owszem, byłem zdziwiony. Prawie natychmiast podszedł trzeci interlokutor… ale pisarz uprzedził jego pytanie: – Proszę pana, jak długo można być zdziwionym?

Drugi noblista przedstawiony w Chasydzkiej maszynie parowej, Szmuel Josef Agnon (Małe opowiastki o wielkich sprawach) wychowany w chasydzkiej rodzinie, nie wzbudził takiego zainteresowania, ponieważ nagrodę otrzymał w 1966 roku za utwory pisane w języku hebrajskim.

Kobiety‑pisarki zazwyczaj poznawały religię za pomocą tłumaczeń Biblii hebrajskiej i komentarzy (midraszy) na jidysz, który stał się językiem ludowym, wyrażającym także codzienne kłopoty – był nawet nazywany „językiem kobiet”, chociaż posługiwało się nim wielu mężczyzn. Trudno było bowiem oddać w „wysokim”, rytualnym języku drobne, „banalne” wydarzenia, które wypełniały żydowską egzystencję i które zostały ukazane na przykład w opowiadaniach Szomera Prztyczek w nos, Szolema Alejchema Porada czy Izabelli Griniewskiej Daleko od domu.

Krótko mówiąc: jidysz dawał pisarkom i pisarzom większą swobodę kreacji. Obecnie Izrael uznał hebrajski za język oficjalny, używany zarówno w synagodze, jak i do tworzenia rządowych dekretów, a także wierszy i powieści, gdyż łączy on Żydów przybywających z całego świata i posługujących się różnymi językami/dialektami.

Był to ruch powstały w XVII–XVIII wiekach, głoszący, że Bóg i świat, a zatem i istoty ten świat zamieszkujące, tworzą jedność. Na pozór nieprzekraczalne granice między Stwórcą a ludźmi należy – jak uczył przywódca chasydów, mistyczny cadyk Israel ben Eliezer, lepiej znany jako Baal Shem Tov („Pan dobrego imienia”) – niwelować za pomocą modlitw, a także śpiewów i tańca, które również umożliwiały kontakt z Bogiem. Optymizm wyrażany przez śpiew i ruch wywodził się przecież z przekonania, że Żydzi są narodem wybranym przez Stwórcę.

Według tezy historyka Szymona Dubnowa, wyrażonej m.in. w dziesięciotomowej pracy Weltgeschichte des jüdischen Volkes (Berlin, 1925–1929), euforyczne zachowanie chasydów było przekorną reakcją na kozackie pogromy Żydów podczas powstania Chmielnickiego w latach 1648–1649. Ideę Dubnowa wiernie wykorzystał Julian Stryjkowski w powieści Austeria, która stała się w 1983 roku podstawą filmu Jerzego Kawalerowicza pod tym samym tytułem. Zarówno powieść, jak i film ukazują chasydów uciekających przed pogromem Kozaków. Znajdują oni schronienie w małej karczmie, gdzie niebawem zaczynają śpiewać psalmy, klaskać i tańczyć.

Wielu badaczy, także w Izraelu, kwestionuje wyjaśnienie Dubnowa. W radości i beztrosce chasydów widzą raczej naturalną reakcję na surowy, zuniformizowany judaizm rabiniczny, głoszący, że „prawdziwego” Żyda obowiązuje 613 spisanych nakazów i zakazów, regulujących zarówno sprawy jedzenia (wymóg „koszerności”), świąt, ubioru, jak i zachowania. Na przykład mężczyźni powinni modlić się trzy razy dziennie i o stałych porach, Abraham bowiem rano zwracał się do Boga, Izaak o zmierzchu, a Jakub w nocy, jak twierdzą święte Księgi. Chasydyzm przeciwstawił tym bezkompromisowym zapisom wolną wolę i spontaniczne pragnienie. Twierdził, że należy modlić się wówczas, gdy ma się na to ochotę (co ciekawe, podobne nastawienie wobec innej religii – chrześcijaństwa, zalecał Søren Kierkegaard).

„Wprawdzie zniesienie stałych pór modlitwy i inne tego rodzaju nowinki zrodzone z bezgranicznego zapału pojedynczych cadyków dość wyraźnie kłóciły się z niektórymi paragrafami Szulchan áruch [XVI‑wieczne dzieło rabina Josefa Karo, omawiające prawa religijne – przyp. BŚ], ale w istocie nigdy nie odczuwano tutaj prawdziwego konfliktu między «Torą serca» i Torą pisaną. Chasydyzm stanowi przedziwną syntezę konserwatyzmu i odnowy…” – stwierdził Gershom Scholem w Mistycyzmie żydowskim (przeł. Ireneusz Kania, Czytelnik, Warszawa 1997, rozdział Chasydyzm w Polsce, s. 422).

Historycznie chasydyzm zajmował wówczas miejsce pomiędzy dwiema sprzecznymi ideologiami: przywiązaniem do tradycji i chęcią odnowy, czyli próbą zrozumienia nieżydowskiego świata, który właśnie rozwijał się dynamicznie na wskutek przeobrażeń kapitalizmu, industrializacji i urbanizacji. Odnowa, czyli żydowska Haskala, powstała dzięki intelektualnej, technologicznej i filozoficznej bliskości europejskiego Oświecenia, co – jak później skonstatowano – zapoczątkowało żydowski ruch integracyjny i asymilacyjny. W zajmującym nas opowiadaniu tytułowym znajdziemy obie przeciwstawne tendencje – bez próby ich pogodzenia. Jego autor, Icchok Joel Linecki (1839–1915), urodził się w ortodoksyjnej rodzinie chasydzkiej, ale już w wieku szesnastu lat zainteresował się ideami Haskali. Od tej pory był krytyczny – i złośliwy! – wobec chasydyzmu. W jego utworze żydowska tradycja i zbudowany na niej słownik bezlitośnie zderzają się z nieznaną Europą węgla i pary:

Linecki nie tylko dworuje sobie z chasydzkiej niewiedzy o świecie, lecz drwi także z ich intelektualnego lenistwa. Gorliwie bowiem dyskutujący o lokomotywie Żydzi albo nigdy nie poznali nauk znakomitego filozofa Majmonidesa, gorliwego czytelnika Arystotelesa, albo całkowicie je zapomnieli. „System, który zbudował Majmonides po to, by wskazać drogę ludziom wahającym się, w jaki sposób mogli być wykształceni zgodnie z ówczesnym poziomem wiedzy, nie rezygnując z tradycji, jest w istocie syntezą, która próbuje zrównoważyć dwa w zasadzie różnorodne elementy”, twierdzą niemieccy badacze, Heinrich i Marie Simon w Filozofii żydowskiej (przeł. T.G. Pszczółkowski, Wiedza Powszechna, Warszawa 1990, s. 129).

Jednak chasydzi byli zbyt zaszokowani istnieniem nieznanej dotychczas i tak ruchliwej rzeczywistości. Nie potrafili jej połączyć z tradycją. Aby uniknąć nieprzyjemności związanych z powstaniem dysonansu poznawczego (który jako pierwszy opisał Leon Festinger w 1957 roku), instynktownie wybrali znaną sobie tradycję i jej słownik, osłabiając lub wręcz odrzucając znaczenie lokomotywy – znaku groźnego świata. Zatem jeden z chasydów tłumaczy mechanizm maszyny parowej – nieistniejącej w żydowskiej Biblii – działaniem obecności cadyka („cudowne skrócenie drogi”), drugi tym, że pociąg jedzie, gdyż „szyny są podnoszone i opuszczane z powrotem”, trzeci, że jest to całkowita iluzja, rezultat błędu percepcyjnego naszych oczu. Wreszcie czwarty znajduje wyjaśnienie w gorącej fajce cadyka…

Omawiane opowiadanie mówi jeszcze więcej – przecież dysonans poznawczy dotyczy także władzy: był on np. zauważalny w krajach arabskich w XIII wieku. Arabowie przez długi czas byli tolerancyjni wobec „obcych” idei, wszak to oni przyswoili Europie logikę Arystotelesa, aż teologowie islamu surowo zakazali logicznej („greckiej”) analizy Koranu jako niszczącej magię i niezwykłość religii.

Inny konflikt powstał po 1917 roku w bolszewickiej Rosji, gdzie stworzono antagonizm między religijną tradycją a „naukową” ideą komunizmu. Zaczęto zatem niszczyć tradycję – burzono cerkwie, zakazywano czytania „burżuazyjnych” książek, wprowadzono surową cenzurę. To, co Nowe i nadchodzące, miało całkowicie wyeliminować „przeszłość”, czyli tradycję religijną.

Redaktorzy tomu określają teksty Glikl z Hameln jako „wspomnienia”. Wydaje mi się, że można powiedzieć więcej: Glikl jest prekursorką niezwykłej, realistycznej opowieści, wyprzedzającej o 180 lat klasyczną „sagę rodzinną” Tomasza Manna z 1901 roku (Buddenbrokowie: dzieje upadku rodziny).

Glikl bynajmniej nie ukrywa bolesnej prawdy o krewnych:

Gdy zaś umarł jej drugi mąż, okazało się, że mają „dwadzieścia tysięcy reichstalarów długu”. Postanowiła zatem wystawić dom na licytację. Na szczęście „wszystko zostało bardzo dobrze sprzedane i choć daliśmy kredyt na pół roku, przecież wszystko szczęśliwie wpłynęło na konto i dzięki Bogu niczego nie straciliśmy. Skoro tylko dostałam pieniędze, niezwłocznie oddałam długi i spłaciłam wszystkie w ciągu roku. Sumę, która została, pożyczyłam pod zastaw”.

Glikl była niezwykłą kobietą; dzięki pisarskiej szczerości podważyła dwa mity często powtarzane o Żydach. Pierwszy, mówiący o tym, że Żydzi zawsze są solidarni i pomagają sobie… Jak widzimy, nie zawsze się tak dzieje, skoro teraz spotykamy Żydów przez wiele lat kłócących się w sądzie. I drugi mit o tym, że żydowskie kobiety były bierne i całkowicie uzależnione od mężczyzn. A przecież było odwrotnie: rozsądna aktywność Glikl z Hameln nie raz uratowała także mężczyzn‑Żydów.

Czytelnicy polskiej literatury dobrze pamiętają zachwyty romantyków nad przyrodą. Na przykład Słowacki w Pamiętniku Zofii Bobrówny i Mickiewicz w Balladach i romansach i Panu Tadeuszu uczynili z przyrody (także litewskiej) niezwykle ważny element polskości. Chyba możemy nawet powiedzieć, że wówczas przyroda została „znacjonalizowana” i „unarodowiona”. Zresztą podobnie czynił romantyzm w innych krajach Europy.

Jakiś czas temu duński PEN‑Club zaprosił mnie do udziału w antologii Herfra min verden går (Kopenhaga 2009), złożonej z tekstów twórców obecnie mieszkających w Danii, ale piszących (także) w innych językach. Przedstawieni zostali przybysze m.in. z Iraku, Jemenu, Rosji, Czechosłowacji, Chin, Uzbekistanu… i z Polski. Czytając utwory kolegów, ze zdumieniem zauważyłem, że nie ma w nich pochwał lokalnej przyrody, czego oczekiwali nasi duńscy czytelnicy.

To samo wrażenie dotyczy lektury obu omawianych książek w języku jidysz. Dlaczego nie spotykamy wyrażeń: „to moje wspaniałe góry” lub: „jak cudownie pachną nasze kwiaty” itd.? Dlaczego łatwiej powstawała przyjaźń z wybranymi tubylcami niż z lasami, górami, kwiatami i krzewami?

W obu tych książkach przyroda jest traktowana jako wyłączna własność krajów Europy. Co wywołuje zdziwienie, bo przecież przyroda nie ma narodowości. Zazwyczaj jest pomijana w tekstach autorów wywodzących się z mniejszości narodowych. Czy dlatego, że nadal pamiętają dawne pejzaże? Czy brak opisów „naszej” przyrody nie miał socjologicznych i psychologicznych konsekwencji? Na przykład zwiększając izolację polskich Żydów?

Rzadko w omawianych tomach spotkamy tęsknotę za „polską” naturą. Wyjątkiem jest chyba Kalman Segal, urodzony w Sanoku i piszący także po polsku, gdy w tekście Wracam do Jerozolimy…, umieszczonym w Chasydzkiej maszynie parowej, wspomina: „a mnie wciąż się rozmaryn śnił i piosenka o rozmarynie […] nie przestałem kochać tamtych brzóz nad rzeczułką, a pustynnych wzgórz wokół Jeruzalem jeszcze pokochać nie zdążyłem, i tak tonąłem w tęsknocie za polskimi robaczkami świętojańskimi…”.

Oczywiście stuprocentowi patrioci mogą dąsać się na te słowa. Z pewnością woleliby zamiast wymienionej przez Segala rośliny lepiej oswojoną przez polszczyznę „dzięcielinę”, gdyż rozmaryn pochodzi z krajów śródziemnomorskich… Czy dość powszechne unikanie opisów „polskiej” przyrody przez żydowskich autorów nie sygnalizowało poczucia obcości?