Zacznę od lektury, która przypomniała mi o wadze czasu, choć imiennie ani razu Norwida nie przywołuje – od książki Jaromira Brejdaka o myśli historiozoficznej Fryderyka Nietzschego (1844–1900), Ewangelia Zaratustry. Ta rzecz sprzed kilku lat¹ skierowała mnie ku Norwidowi jako temu, który żyjąc w zasadzie w tej samej epoce co autor Zaratustry i borykając się z analogicznymi problemami i aporiami intelektualnymi, szczególnie tymi ufundowanymi przez myśl historiozoficzną Hegla i jego spadkobierców, rozwiązywał te same czy podobne dylematy zupełnie inaczej. Rozważania nad Zaratustrą zaprowadziły mnie do powtórnej lektury książki Ewy Bieńkowskiej, która wiele lat temu zaskoczyła mnie analogią właśnie między naszym poetą a wielkim inspiratorem nowoczesnej europejskiej myśli filozoficznej – Fryderykiem Nietzschem: „Zaratustra był pomyślany jako nowa ewangelia, wołanie skierowane do nieznanych uczniów”².

Równolegle – w pewnym sensie – do pracy Bieńkowskiej powstawał zbiór esejów Alicji Lisieckiej Norwid poeta historii, które wprawdzie pisane były w latach 1966–1968, ale światło dzienne ujrzały dopiero w roku 1973, i to poza krajem³. Obie książki bez wątpienia podniosły i rozwinęły celne obserwacje Wacława Borowego, wypowiedziane w połowie ubiegłego wieku w kluczowej dla współczesnej norwidystyki rozprawie Główne motywy poezji Norwida; może jedno zdanie z tej inspirującej do dziś refleksji wielkiego znawcy i miłośnika Norwida: „Można by powiedzieć, że w całej poezji Norwida czuje się jakiś wicher historii. Same wyrazy «historia», «dzieje» i ich pochodne należą – obok wyrazu «prawda» – do najczęściej u niego powracających, a zarazem najbardziej poetycko naelektryzowanych”⁴. Tradycja badań „historyczności” w dziełach Norwida ma oczywiście jeszcze starszą „szkołę”; myślę tu przede wszystkim o powstałej na początku XX wieku rozprawie Kazimierza Bereżyńskiego Filozofia Cypriana Norwida, w której szczególnie mocno zabrzmiały rozważania nad Norwidowskim przezwyciężaniem dualizmu „boskości” i „ludzkości”, jakże intensywnie zaprzątającego myśl filozoficzną XIX wieku⁵.

Opisywanie czasu w kategoriach dziejów to nie jedyna perspektywa ujęcia tej problematyki w poezji autora Vade-mecum, choć niewątpliwie należy mu się pierwszeństwo jako – mówiąc słowami Wacława Borowego – wyrazowi szczególnie ważnemu i „poetycko naelektryzowanemu” składnikowi pisarskiej refleksji o historii. Uprzedzając dalsze na ten temat wywody, chciałbym przypomnieć o ogromnej randze „myślenia historycznego” w epoce romantyzmu, a to szczególnie za przyczyną refleksji spekulatywnej Jerzego W.F. Hegla (1770–1831), w której nauka o bycie (klasyczna ontologia) zyskała oryginalne, choć i kontrowersyjne ujęcie historyczno-dialektyczne; mówiąc przenośnie: byt „wypchnięty” został z dostojnej, logicznej „nieruchomości” metafizycznej w dynamikę realnej – historycznej – dziejowości, czyli dziania się, stawania się sobą w nieubłaganym „po-stępie” czasu. Według Hegla, siłą „napędową procesu dialektycznego jest […] pojęcie sprzeczności […] która jest fundamentalnym prawem rzeczywistości”⁶. Ponadto ujmowanie rzeczywistości jako „dziejów Ducha” sprzęgło dziewiętnastowieczne myślenie historyczne z antycznymi w istocie ideami „uniwersaliów” i zaciążyło zarówno na filozofii, jak i na polityce, a także na literaturze europejskiej. Jak zauważa Lew Szestow w studium Synowie i pasierbowie czasu: „Kiedy Hegel mówi, że jednostka należy do Ogólnego Ducha […], powtarza jedynie myśl Anaksymandra. I dodam jeszcze dla pełnego obrazu: legenda Anaksymandra nie została wymyślona przez niego, i nawet nie przez Greków. Przyniesiono ją do helleńskiego świata ze Wschodu, ojczyzny wszystkich legend i mitów, którymi żył i żyje, ale których nie chce uznać Zachód”⁷. I właśnie ten czas, tę Epokę naznaczył swym nazwiskiem raz na zawsze niezwykły geniusz Hegla, tego człowieka, wobec którego wszelka myśl na polu filozofii, koncepcji prawa, państwa, sztuki czy religii musiała chcąc nie chcąc odnosić się do niego – ostatniego z szeregu wielkich niemieckich idealistów – potwierdzająco i/lub „zaprzecznie”.

Norwid wniósł w tę problematykę swoje oryginalne, acz zakorzenione w odwiecznej tradycji rozwiązania, wypływające z chrześcijańskiej wizji dziejów jako pełniącej się w czasie historii zbawienia; wnikliwie ten aspekt Norwidowskiej „czasowości” zreferowała Ewa Bieńkowska w przywoływanej wyżej pracy.

Nie może w tym spojrzeniu na czas poprzez witraże historii zabraknąć również odniesienia koncepcji Norwida – w związku z polską myślą romantyczną – do dziejów oraz przyszłych losów Polski rozdartej przez zaborców i ciągle rozdzieranej wewnętrznymi sporami w kraju i na emigracji.

I jeszcze jeden aspekt czasu, ogromnie ważny w perspektywie dramatu Norwida jako człowieka niezwykle serio traktującego swoje powołanie, a równocześnie niemal całkowicie zlekceważonego przez współczesnych, i to nie przez „niedzielnych” czytelników, którzy biorą książkę do ręki jedynie wtedy, gdy idą spać do ogrodu⁸, ale nawet przez najwybitniejszych aktorów ówczesnej kultury polskiej na czele z Adamem Mickiewiczem, Zygmuntem Krasińskim, Józefem Kraszewskim czy poznańskimi moderatorami życia umysłowego, jak Marceli Motty, Władysław Nehring, Jan Koźmian czy Władysław Bentkowski. Trudno zapomnieć o szczególnie jadowitym działaniu „zębów czasu”, które zmiażdżyły najcenniejszy zbiór poetycki Norwida – jego Vade-mecum – zostawiając nam w spadku postrzępione resztki tego, czego w postaci „dzieła dokonanego” zapewne nigdy już nie zobaczymy; w czym spełniła się niejako autoironiczna przepowiednia samego autora, zapisana w tytułowym wierszu zbioru I. Vade-mecum: „Piszę – ot! czasem… piszę na Babylon / do Jeruzalem! – i dochodzą listy – / To zaś mi mniejsza, czy bywam omylon / Albo nie?… piszę pamiętnik artysty – / Ogryzmolony i w siebie pochylon – / Obłędny!… ależ – wielce rzeczywisty!”⁹. Ten właśnie zniszczony przez czas zbiór wierszy Norwida chciałbym uczynić głównym przedmiotem mych uwag o czasie.

[…]

[Ciąg dalszy w numerze.]