Ci wszyscy, którym się wydawało, że taka twórczość nie mieści się w granicach rosyjskich tradycji, że jest czymś obcym i cudzoziemskim, mylili się – gdyby sięgnęli dość daleko wstecz, natrafiliby na jej oczywistych antenatów – ale tłumaczy ich omyłkę nieobecność (ściślej: nieujawniona obecność, odczuwana jednak jako nieobecność) tego wątku w świadomości literackiej przynajmniej kilku ostatnich dziesięcioleci, przerwa, luka, brak ogniwa łączącego opowieści Terca i Arżaka z dawnymi wzorami. Takie ogniwo jednak istniało – i właściwie jemu chciałbym zasadniczo poświęcić dzisiejszy wykład – państwo domyślacie się już, że chodzi o twórczość, o część twórczości Michała Bułhakowa, którego wcześniejszych opowieści, takich jak Diabolida i Fatalne jaja, nie wznawiano od lat dwudziestych naszego wieku, główne dzieło – Mistrz i Małgorzata – ćwierć wieku po śmierci autora ciągle leżało w rękopisie. Dopiero w grudniu 1954 roku, na II Zjeździe Pisarzy Radzieckich, o spuściznę Bułhakowa upomniał się młodszy od niego, ale współczesny mu debiutem Wieniamin Kawierin. Musiało upłynąć dalszych paręnaście lat, zanim w Moskwie po raz pierwszy ogłoszono Mistrza i Małgorzatę, zresztą pierwotnie ze znacznymi skrótami i ingerencjami cenzury – stało się to mianowicie w latach 1966–1967. Zanim do tego doszło, ciągle upominający się o Bułhakowa Kawierin napisał esej, zawierający taką między innymi myśl: znana jest formuła Dostojewskiego, że cała literatura rosyjska wyszła z Gogolowego Szynela, ale obecnie należałoby dodać – i z Gogolowego Nosa. Oto ogólny zarys tej drugiej linii: tajemniczy Nos Gogola – mefistofeliczny Baron Brambeus (Sękowski¹) – bajki i miasto Głupów² Sałtykowa-Szczedrina – drugorzędni, ale oryginalni pisarze XIX-wieczni Weltman i Odojewski, Suchowo-Kobylin ze złowrogim fatalizmem swoich biurokratycznych manekinów – aż do… autora Mistrza i Małgorzaty. „Nie wiem, jak nazwać tę tradycję – zastanawia się Kawierin. – Tragigroteską?”

Tradycja Szynela to ta właśnie, realistyczna, psychologiczna i jawnie współczująca ludziom, która zajmuje najrozleglejsze połacie piśmiennictwa rosyjskiego, włącznie zresztą z częścią twórczości Bułhakowa, m.in. z Białą gwardią i Dniami Turbinów.

Tradycja Nosa – według Kawierina tragigroteskowa – polega na zakłóceniu potocznego realizmu przez jakiś fakt czy ciąg faktów niezwykły, niewytłumaczalny w kategoriach normalnego doświadczenia i zdrowego rozsądku, ale w konsekwencji rzucający jaskrawe światło na rzeczywistość codzienną, wydobywający z niej – w sposób błyskotliwy, śmieszny i niekiedy pełen grozy – ukryte możliwości i sensy. Otóż i ta tradycja również, wbrew pozorom, wcale nie wygasła pod koniec ubiegłego stulecia – ta tradycja jest równie żywotna, jak tamta pierwsza.

Ci z państwa, którzy byli na poprzednim wykładzie, pamiętają może, że także próbowałem wyprowadzić z Nosa pewien wątek literatury rosyjskiej, ale wypadło mi to trochę inaczej, chociaż po drodze też był Sałtykow-Szczedrin z miastem Głupowem. W tamtej linii bardzo się liczył moment parodii, wzorzec nieistniejącego poety Koźmy Prutkowa, a punktem dojścia była poezja i teatr absurdu oberiutów – Zabołockiego, Wwiedienskiego i Charmsa, poniekąd też bajki Eugeniusza Szwarca.

Czy mowa jest o tym samym, czy Bułhakowa, a następnie Terca z Arżakiem należy włączyć do tego samego nurtu, który wtedy określiłem jako absurdalną wizję rzeczywistości? Nie chciałbym tego rozstrzygać teoretycznie, natomiast praktycznie sądzę, że możemy mówić o rozszczepieniu tradycji Nosa na dwie odnogi – absurdalną i demoniczną – nieidentyczne ze sobą, mimo że obydwie obecne w pewnych dziełach czy u pewnych autorów, jak właśnie u Sałtykowa-Szczedrina. Jeżeli więc za poprzednim razem zajmowaliśmy się absurdalną wizją rzeczywistości, abstrahując od jej wspólnego pochodzenia i trwałych więzów z wizją demoniczną, to dzisiaj chyba będzie wolno zająć się demoniczną wizją rzeczywistości bez względu na powinowatą jej wizję absurdalną.

Perypetie Nosa przyjmujemy jako punkt wyjściowy nieco umownie i jako pars pro toto: moglibyśmy mówić o pierwiastku demonicznym obecnym w ogóle w opowieściach petersburskich Gogola, a zresztą współcześnie z nimi także i gdzie indziej – czyż nie ma go w poemacie petersburskim Puszkina Jeździec miedziany, w kataklizmie żywiołu, w szaleństwie bohatera, w przejmującej grozą mściwej obecności i przejmującym uczestnictwie w akcji pomnika? (Nawiasem mówiąc, linia Szynelu też jest nie tylko Gogolowska, ale i Puszkinowska – z Opowieści Biełkina – jedna zaś z tych opowieści, Гробовщик [Trumniarz], styka się znowu z linią demoniczną). Ale te dociekania genetyczne nie są specjalnie istotne; istotny jest może tylko jeden rzucający się w oczy fakt: że wszystkie te niesamowitości rozgrywają się w Petersburgu, miejscem nawiedzonym jest północna stolica, powstała inaczej niż wszystkie miasta Rosji, nie organicznie, naturalnie, można by rzec fizjologicznie, nawarstwiając się przez pokolenia i wieki, lecz na jedno skinienie władcy od razu według ogólnego pysznego planu, nie jako emanacja egzystencji człowieczej, lecz dzieło pychy cesarskiej, eksperyment nie liczący się z przyrodą i ludźmi… Czy ten właśnie charakter miasta, skądinąd pięknego, imponującego wspaniałością swoich pałaców, prospektów i nabrzeży, i entuzjastycznie chwalonego także przez poetów, i przez Gogola, i zwłaszcza przez Puszkina w tymże Jeźdźcu miedzianym, czy ten charakter miasta, jego początków, kazał ujrzeć w nim coś fantasmagorycznego i demonicznego?

Cofnijmy się teraz trochę wstecz, do okresu Piotra I, o którym pisze Borys Uspieński w szkicu Historiae sub specie semioticae. Uwagę na ten szkic zwrócił mi kolega Adam Pomorski. Uspieński jest strukturalistą i rozpatruje proces historyczny jako nadawany przez kogoś tekst, odbierany, odczytywany przez adresata społecznego (socjum). Otóż informacje nadawane przez Piotra I, to znaczy różne jego poczynania, np. przypisywanie sobie określeń „Wielki” i „Pierwszy”, ożenek z Katarzyną, która przechodząc na prawosławie, była córką chrzestną jego syna, tytuły „imperatora” i „ojca ojczyzny”, likwidacja patriarchatu przy uzurpacji dla cara różnych jego prerogatyw, opiewanie cara przez Teofana Prokopowicza i innych przy pomocy zwrotów sakralnych, wyrzeczenie się przez cara patronimiku, elementy przedrzeźniania rytuału kościelnego w zabawach dworskich itp. – wszystko to, i nie tylko to, na gruncie ówczesnych pojęć i tradycji musiało być i było odczytywane jako komunikat, że władca jest Antychrystem. Przymusowe golenie bród i zastępowanie rosyjskich strojów niemieckimi – kojarzyło się z wyobrażeniami biesów na ikonach. Współcześni mówili, że Piotr „przebrał ludzi za biesy”. Uspieński nie wspomina, jak na tym tle odbierano inne poczynania Piotra – i w tej liczbie jego eksperyment z nową stolicą – zbudowanie miasta od podstaw, na błotnistym terenie nadmorskiej depresji – czy działalność w tej, niezsakralizowanej jeszcze dziedzinie też była tekstem, dającym się odczytać jako mniej więcej jednoznaczna informacja o nadawcy. Możliwe, że tak nie było, że ten tekst historyczny, z innego punktu widzenia najdonioślejszy, z tego, o którym teraz mowa, był zgoła obojętny. Ale jeżeli nawet tak to wyglądało, ten obojętny tekst też musiano odbierać w perspektywie tamtych nieobojętnych, tzn. mimo że takie budowanie Petersburga nie oznaczało, że budujący jest Antychrystem, to i tak wiadomo było, że ten budowniczy jest Antychrystem, a Petersburg był dziełem Antychrysta.

Może zresztą prawdziwa będzie hipoteza, że pierwotna była ludowa nieufność do burzenia tradycyjnych układów i konstruowania nowych jakby z niczego, strach przed bezwzględnym eksperymentem społeczno-cywilizacyjnym, i że to właśnie tkwiło w zapleczu całego stosunku do Piotra, do nowej epoki w historii Rosji, która wiązała się z imieniem tego cara – a to odczytywanie znaków dotyczących jego postaci, na które wskazuje Uspieński, było czymś wtórnym. Tak czy inaczej, warto zapamiętać związek pomiędzy nową sytuacją historyczną, którą symbolizował Piotrowy Petersburg, a atmosferą satanistyczną, w której przeżywano historię.

Nie sądzę, żeby Gogol czy zwłaszcza Puszkin, który nieraz dał wyraz swemu uwielbieniu dla Piotra I, uważał go za Antychrysta, a zbudowaną przezeń stolicę – za szatańską siedzibę. Ale w dobrych parę pokoleń po Piotrze atmosfera, która towarzyszyła jego panowaniu i w szczególności powstaniu Petersburga, ciągle oddziaływała na wyobraźnię, demony hasały nad Newą, tańczyły na balach, jeździły powozami, przepychały się przez tłum uliczny, chichotały po kątach, płynęły spienionym nurtem niszczycielskiej powodzi… Obecność demonów stawała się już jakby oczywista, nie do zakwestionowania, problem tkwił jedynie w ich każdorazowej interpretacji, w tym, co uosabiały, z jakimi realnymi siłami życia sprzymierzały się lub podejmowały walkę.

Taki Włodzimierz Odojewski, którego Kawierin wymienia w swoim ciągu prowadzącym od Gogola do Bułhakowa, pisarz młodszy od Puszkina zaledwie o cztery lata, ale który miał przeżyć Puszkina o lat ponad trzydzieści, chętnie wprowadzał do akcji żywe trupy, duszę na jakiś czas opuszczającą ciało i czasem mającą kłopoty z powróceniem doń itp. Nie wszystko zdaje się tu wykraczać swoim znaczeniem poza rozrywkę, beletrystykę, ale jeżeli weźmiemy opowiadanie Szyderstwo nieboszczyka, zamieszczone notabene w Antologii dawnej noweli rosyjskiej (PIW, 1978), to znajdziemy tam m.in. następujące rozważania o bohaterce opowiadania, młodej damie petersburskiej: „…zadeptała świętą iskrę, która zabłysła w jej sercu i, upadłszy, złożyła pokłon nowemu demonowi, który rozdaje szczęście i sławę doczesną; i demon pochwalił jej uległość, dał jej «dobrą partię» i nazwał jej wyrachowanie – cnotą, jej uniżoność – rozwagą, jej złudzenie optyczne – głosem serca…”.

Nie chodzi tu o samo użycie słowa „demon” – jawnie przenośne – ale o to, że z natury swej demoniczny jest w tym opowiadaniu świat realny, „codzienne intrygi, knowania, rachuby”; demoniczny, bo podstępnie deprawujący, wciągający w pułapkę i wprowadzający konfuzję, zamieszanie w sferę wartości moralnych i egzystencjalnych, pchający w stronę jakiejś zagłady duchowej; w Szyderstwie nieboszczyka ten demonizm świata realnego zostaje zaatakowany i na chwilę unicestwiony przez ingerencję świata umarłych, przez zemstę i sprawiedliwość zza grobu. Atrybutem zewnętrznym tego świata jest niesamowitość, ale po jego stronie jest racja: wewnętrznie niesamowity jest w istocie tamten świat barw i blasków, który on karze… To opowiadanie Odojewskiego pokazuje, jak nieprosta może toczyć się gra pomiędzy diabelstwem a realnością świata, w jak niespodziewany sposób mogą tu być rozdane karty. Przekonamy się o tym jeszcze niejednokrotnie.

Parę dziesiątków lat później dla Dostojewskiego, którego Kawierin nie wymienia w swoim ciągu, ale którego my nie powinniśmy pominąć, „biesy” – to siły destrukcji społecznej, obłąkanego buntu, fałszywej pokusy wyzwolenia się z praw boskich i ludzkich, znowu – zauważmy – w imię przyszłego eksperymentu, kłębka utopijnych marzeń i niepokojów.

Na początku naszego stulecia Mały bies Fiodora Sołoguba – to ugrzęźnięcie w życiu zupełnie wyzbytym wyższych wartości, niskim, sterowanym przez zespół instynktów – zachłanność, sadyzm, potrzebę wywyższania się nad innymi i upokarzania innych; partner „małego biesa” w tej książce, nauczyciel Pieriedonow, jest ciemną i podłą kreaturą, niewątpliwym psychopatą – ale jego diabelstwo odbieramy nie tylko i nie tyle jako osobliwość psychologiczną, co znowu jako skrzep pewnej sytuacji społecznej, symbol powleczonych chmurą jakiejś beznadziejności lat na rosyjskiej prowincji, beznadziejności i bezsensu, i może przeczucia rychłego i nieuniknionego upadku przynajmniej zewnętrznych form tego życia. Pieriedonow bynajmniej nie jest rewolucjonistą – przeciwnie, uosabia siły zachowawcze, i nie przypadkiem bliźniak Pieriedonowa, nauczyciel Piriejaszyn z innego opowiadania Sołoguba Policjant konny, kończy wstąpieniem do policji i gorliwym udziałem w masakrze manifestującej młodzieży; a jednak nie podobna się oprzeć poczuciu głębokiego powinowactwa zbuntowanych biesów Dostojewskiego i konformistycznego małego biesa Sołoguba – tym, co je najbardziej łączy, jest chyba jednakowa pogarda dla ludzi, jednakowа ochota urabiania ich, podporządkowywania sobie, przeprowadzaniа na ich duszach i ciałach eksperymentu rewolucyjnego, pedagogicznego, policyjnego.

Dla młodszego symbolisty, Maksymiliana Wołoszyna, w obrazie demona bodaj najwyraźniejszy jest pierwiastek prometejski; dotyczy to zarówno demona nauk i wynalazków w wierszu z roku 1911, jak i demona piękna z roku 1915, jak wreszcie najsłynniejszych Demonów głuchoniemych, chyba demonów historii Rosji z wiersza datowanego 29 grudnia 1917 roku, a więc tuż po rewolucji bolszewickiej; odczytam ten wiersz w przekładzie Seweryna Pollaka:

Jest tu i jakieś współczucie, i uznanie dla głuchoniemych, ślepych, nieświadomych własnej istoty demonów historii Rosji; jest przypisanie im roli narzędzia boskiego; poprzez ich piekielność wyraża się i zmierza do swoich wzniosłych celów Niebo. W tej wizji nie trudno dopatrzeć się pokrewieństwa z powstałą mniej więcej w tym samym czasie Błokowską wizją dwunastu łotrów – zbrukanych krwią, upitych przemocą – a przy tym nosicieli pierwiastka Chrystusowego w rewolucji. W stosunku do Biesów Dostojewskiego takie spojrzenie na demony historii Rosji, historii, której apogeum staje się rewolucja, takie spojrzenie jest wyzywająco polemiczne.

Jak państwo się orientują, moim zamiarem nie jest i nie może być w jakiejkolwiek mierze kompletny przegląd wariantów demonicznej wizji rzeczywistości w literaturze rosyjskiej; wybrałem jedynie parę przykładów, wydaje mi się, że dosyć znaczących, konkretyzacji tej wizji oraz ambiwalencji, jaka tu występuje, przywoływanie świata nadprzyrodzonego raz na pomoc przeciwko odrażającej, miałkiej demoniczności świata realnego, fascynacji piekłem, to znów lęku, prób ucieczki, odpychania diaboliady jako plugawego pierwiastka zła, wcielającego się w świat realny i zaszczepiającego mu trudne do uleczenia szaleństwo.

Ta ambiwalencja, widoczna w różnych ogniwach tragigroteskowego, jak chce Kawierin, czy demonicznego, jak ja wolę to określać, cyklu literatury rosyjskiej, wystąpi też w sposób bardzo jaskrawy w całej bodaj twórczości Bułhakowa. Znajdziemy u niego i ohydny, traktowany z grymasem pogardy, demonizm pewnej rzeczywistości społecznej, i piekielne płomienie, wzniecone przeciwko tej rzeczywistości, i pełne grozy fantasmagorie związane z eksperymentatorstwem biologicznym, a może, jeżeli się temu przyjrzeć, nie tylko biologicznym.

Mam nadzieję, że uda nam się dzisiaj dotrzeć do pewnych znaczeń tych wizji Bułhakowowskich. Chyba jednak wypada poprzedzić je, chociażby najogólniej potraktowanym, życiorysem pisarza, który niektórzy z państwa niechybnie znają, ale który także odgrywa rolę w interpretacji jego utworów.

[Dalszy ciąg można przeczytać w numerze.]