Gwoli uniknięcia nieporozumień wyjaśniam także, iż abstrakcję (w szczególności geometryczną) traktuję tutaj jako przeciwieństwo tak rozumianego (jak tu będzie wyłożone) pojęcia transrealizmu. Nie znaczy to jednak, że mam do niej wyłącznie krytyczny stosunek – jak by mogło wynikać niekiedy z moich słów. Budzi ona moją dezaprobatę tylko w tym wypadku, gdy jest traktowana jako cel ostateczny malarstwa, a nie jako etap przejściowy na jego drodze do celu. W tej kwestii pozostaję w zgodzie z metafizyczną wykładnią nowoczesnego malarstwa pochodzącą od niemieckiego filozofa Wilhelma Weischedela (o której piszę dalej).

Moglibyśmy ją nazwać duchowością integralną, gdyby to nie trąciło pleonazmem, jako że z pojęciem duchowości jest inherentnie związane doświadczenie całościowe. To właśnie ten brak całościowego doświadczenia rzeczywistości jest tak bardzo dojmujący – w naszej epoce totalnej fragmentaryzacji poznania (i poznającego).

Chodzi mi o duchowość, która zdołałaby przezwyciężyć tak niszczące dla ludzkiego życia dualizmy: między tym, co duchowe, i tym, co materialne, między świętym i świeckim, czasem i wiecznością etc. – nie popadając jednocześnie w monizm (duchowy lub materialny). O tej ukrytej w nas tęsknocie za całościowym doświadczeniem rzeczywistości tak pisze XX‑wieczny francuski teolog Claude Geffré: „W obliczu rozczarowań nowoczesnością spod znaku sekularyzacji i wyłącznie technicznie zorientowanej racjonalności, zauważamy nieświadome pragnienie, by poza tym wszystkim odnaleźć pierwotną jedność między człowiekiem, wszechświatem i Bogiem”.

Tylko taka, oparta na fundamencie tej wielkiej triady: Boga, człowieka i świata, duchowość może sprostać wyzwaniom obecnej epoki. Raimon Panikkar tę duchowość – łączącą owe trzy wymiary – nazywa duchowością kosmoteandryczną (czyli taką, w której Bóg, człowiek i kosmos stanowią jedną – nieredukowalną do żadnego z tych trzech poszczególnych wymiarów – całość).

Pisząc o duchowości, trzeba koniecznie zwrócić uwagę na pewną nieadekwatność tego słowa odnośnie do treści, do konotowania której zostało ono zatrudnione. Użycie tego słowa na określenie drogi człowieka do doskonałości zdradza bowiem pewne lekceważenie ciała i materialnego aspektu rzeczywistości. Sugeruje, jakoby chodziło wyłącznie o to, co duchowe, i jakoby można było wszystko inne pominąć. Tymczasem dla Nowej Duchowości (zarówno w sztuce, jak i w empirii całego ludzkiego życia) czasoprzestrzenna struktura świata jest rzeczywista, co oznacza, że nie jest nieważnym epifenomenem, z którego duchowy człowiek może zrezygnować. Jest ona zakotwiczona w tym, co Panikkar nazywa świętą świeckością (sacred secularity), która polega na „przezwyciężeniu przepaści między czasowym i wiecznym światem i na odkrywaniu ostatecznego nieusuwalnego charakteru czasu”.

Transrealizm, o którym będzie mowa w dalszych częściach tych rozważań, byłby na gruncie malarstwa wyrazem tej nowej, naszkicowanej tutaj, duchowości.

Często słyszy się jednak frazę, że człowiek nie jest „czystym duchem” – jako usprawiedliwienie, że nie jest doskonały. Suponuje ona, że człowiek jest nieczystym duchem. Nieczystym – w domyśle – z powodu ciała i jego uwikłania w materię. W samej rzeczy jednak człowiek nie jest ani „czystym”, ani „duchem”. Jeżeli chcielibyśmy oddać sprawiedliwość jego prawdziwej naturze, to moglibyśmy za Panikkarem nazwać go „duchem ucieleśnionym” bądź „uduchowionym ciałem”. Oznacza to, że prawdziwa duchowość jest duchowością wcieloną, a więc taką, która nie wyklucza ciała ni materii.

O ludziach, którzy hołdują tej rozwiedzionej z ciałem i materią duchowości, ktoś powiedział, że oni wierzą, iż mogą dojść do nieba, stawiając w powietrzu drabinę, która ma ich tam doprowadzić. Szybko jednak boleśnie odczują, że nie można ziemi – wraz z jej prawem grawitacji – tak niefrasobliwie ignorować.

Najgłębszą metafizyczną (i chciałoby się rzec mistyczną) podstawę tak rozumianej i tak dziś pożądanej duchowości stanowi misterium Inkarnacji. Tylko taka, oparta na wydarzeniu Wcielenia, duchowość jest w stanie oddać sprawiedliwość widzialnemu światu. Tę spirytualną, czysto duchową duchowość moglibyśmy – używając słów Bolesława Leśmiana – nazwać duchowością „wyskoczną do nieba na przełaj”.

W świetle tej pierwszej wcielonej duchowości, każdy kto – jak na przykład św. Augustyn – zapomina o świecie i redukuje rzeczywistość tylko do Boga i duszy, daje posłuch tej typowo „spirytualnej” pokusie. Zachodnie chrześcijaństwo nie zdołało się uwolnić całkowicie od reliktów tej gnostyckiej, skłóconej z ziemią i materią, postawy. Chciało, jak pisze Elisabeth Moltmann‑Wendel, „uczynić skok do najwyższego oświecenia, ale zagubiło pośrednie stadia, i tym samym nie osiąga ono chyba celu”.

Dla gnozy, która potępia materię i wyklucza świat, nie może być mowy o „nowej ziemi” i „nowym niebie”. Oparta na gnozie duchowość zadowala się ratowaniem tylko duchowo‑spirytualnego aspektu ludzkiego compositum. Jestem przekonany, że nie będzie można zaspokoić owego – wspomnianego na początku – głodu prawdziwej duchowości bez głębszej refleksji nad ideą Inkarnacji.

[…]

[Dalszy ciąg można przeczytać w numerze.]