Amerykański badacz Richard Cole, który przez dłuższy czas pracował na uniwersytecie w Aarhus, opisał nieobecność ekonomiczno‑społecznych fenomenów i wpływ tegoż braku na powstawanie idei. Głośna publikacja Cole’a nosi tytuł The Jew who wasn’t there: Studies on Jews and their absence in old norse literature¹. Autor tak charakteryzuje swoje badania:

Inna pozycja, Antisemitism in the North² zawiera m.in. artykuł niezależnego skandynawskiego badacza Vilhjálmura Örn Vilhjálmssona Iceland. A study of antisemitism in a country without Jews. Kilka lat temu Örn Vilhjálmsson pomógł mi uzyskać informacje o losach mojej ciotki, Jachety Rozen, która została zagazowana w Auschwitz w 1943 roku. Na sześćdziesiątej dziewiątej stronicy eseju opowiada autor, jak powstał rasizm w Islandii, „w kraju nieznającym społeczności żydowskiej, który przeniósł nienawiść [do Żydów – BŚ] na duńskich i niemieckich kupców, zupełnie nie posiadających żydowskich korzeni…”.

W obu publikacjach można usłyszeć nową ciekawość: czy idee inspirowane brakiem i nieobecnością lepiej wyjaśniają nasze dzieje niż historyczny determinizm?

Inne książki opowiadają, w jaki sposób chrześcijaństwo (a zatem – pośrednio – także judaizm) zastępowały w Skandynawii nordycką mitologię. Z pewnością mieli w tym udział kupcy, przybywający z imperium rzymskiego i sprzedający egzotyczne klejnoty. Jeden z nich odkryto w duńskiej wiosce Årslev w 1820 roku. Była to kryształowa kula, pochodząca z początków IV wieku, ozdobiona wczesnochrześcijańskim symbolem, a znaleziona w grobie kobiety³. Ciekawość skandynawskich poganek przyciągał także nieznany krój i wygląd sukien, wystawionych na sprzedaż przez chrześcijańskich kupców-cudzoziemców. Mężczyzn interesowała nowa, skuteczna broń. Chrześcijaństwo zostało zaakceptowane u nas tym chętniej, że wizerunki Thora (syna Odyna, który był najpotężniejszym bogiem Wikingów) przedstawiały go z przypasanym do boku wielkim młotem Mjølnerem, a skandynawscy płatnerze tą samą sztancą wytłaczali młot Thora i krzyż Chrystusa, syna nowego Boga.

Widzimy zatem, że nie tylko ludzie, lecz także rzeczy‑obiekty zawierają idee, a być może nawet to rzeczy głoszą idee wcześniej, i to one skłaniają ludzi, aby przyjęli nowości jako coś oswojonego. Po prostu – jako swoje.

Czasami idee znikają, stają się nieobecne. „Chowają” się – tak jak dzieci przebierają się w zbyt duże ubrania rodziców – by w ukryciu przetrwać niesprzyjające okoliczności. Niekiedy wypada cierpliwie czekać na zwycięstwo jednej z nich, chociaż zawsze ów tryumf ujawnia także ślady zwyciężonego.

W Skandynawii bogowie różnych religii długo „koegzystowali” ze sobą. N.F.S. Grundtvig, narodowy wieszcz Duńczyków, opublikował w 1808 roku nader popularny wiersz z następującą inwokacją:

Był to, oczywiście, gest ideologiczny: raczej chęć nacjonalistycznego przywołania dawnej wielkości Wikingów niż wyznanie wiary – Grundtvig był przecież pastorem kościoła luterańskiego.

Te przykłady podkreślają ruchliwość i kapryśność idei. Jednocześnie pozostawiają jednostkom czas na refleksję i wybór. Jaką ideę wolę, która bardziej mi się podoba?

Książka, do której powoli się zbliżam, idąc z północy na południe, inaczej portretuje idee. Przedstawia je jako statyczne, ba, przez wieki takie same i niezmiennie niosące to samo znaczenie. Ale gdy to samo pojęcie wydaje się wiecznotrwałe, pociąga za sobą przeświadczenie o trwałości historycznego kontekstu. Jeżeli usytuowani między judaizmem i chrześcijaństwem „maranie” – bo o nich tutaj mowa – charakteryzują zarówno XV wiek, jak i naszą epokę, z góry zakładamy, iż także kontekst pozostał podobny. Że mamy do czynienia z tym samym chrześcijaństwem i judaizmem. A przecież zarówno w chrześcijaństwie, jak i w judaizmie i społeczności marańskiej zaszły w tym czasie ważne zmiany. Pomijając je, przypisujemy maranizmowi niezwykłą umiejętność ratowania idei od śmierci.

Od razu ujawnia się dwuznaczność, która znaczy pozostałą część książki: czy to polscy pisarze są maranami – czy tylko ich bohaterowie? A może i jedni, i drudzy? Czy, na przykład, omawiany w publikacji Juliusz Słowacki sam jest maranem – czy jedynie jego styl i słownik jest „marański”? A czy wyznawana przez niego filozofia genezyjska nie była także chrześcijańska, bo zgodna z wezwaniem Jezusa do doskonalenia ducha? Mniej wątpliwości odczuwa czytelnik esejów o twórczości Brunona Schulza i Leopolda Buczkowskiego, a o wiele mniej, otwierając teksty dotyczące Juliana Stryjkowskiego i Leo Lipskiego.

Ale – zapytajmy – kim są „marani”? Tak odpowiada na to pytanie Encyclopaedia Judaica:

Widzimy zatem, że kategorie „marani” i „converso” są rezultatem użycia siły – mówią o bezlitosnym posługiwaniu się władzą polityczną przeciwko mniejszości. Hiszpańscy katolicy nie potrafili współżyć z Żydami i użyli przemocy, aby usunąć ich z kraju. Czy ta wojskowo-polityczna kategoria może (i czy powinna) być bezpośrednio zastosowana do literatury, która nie jest przymusem, lecz wyborem? Która w najlepszych książkach jest afirmacją wolności i protestem przeciwko przemocy?

A oto jak odpowiadają na pytanie o maranów redaktorzy tomu:

W przytoczonych cytatach mamy do czynienia z dwoma figurami „marana” – (1) historyczną, mówiącą o religijnej konwersji niektórych Żydów i o politycznym fakcie wygnania innych z Hiszpanii w XV wieku – i (2) nową, będącą „fenomenem epoki nowożytnej”. Mechaniczne przeniesienie starego pojęcia (w dodatku „obelżywego”!) do XXI wieku przeplata się w książce z zamkniętym już faktem historycznym i „pozwala” autorom publikacji na koniunktywne używanie tego samego pojęcia na przestrzeni ponad pięciuset lat. Bynajmniej nie odwołują oni pierwotnego, podstawowego komunikatu, charakteryzującego maranów jako zdrajców, którzy porzucili swoją społeczność ze strachu o majątek, utratę możliwości kariery, a nawet życia. Czyż nie słyszymy tutaj cichego (i ukrytego, wszak o maranach mowa) echa polskiego romantyzmu, który tak chętnie pieczętował stemplem „zdrady” indywidualny sprzeciw wobec wspólnoty? Chciałbym przypomnieć, że przynajmniej jeden z omawianych pisarzy wymyka się tytułowemu określeniu „marana”. To Zygmunt Krasiński, który w Nie‑Boskiej Komedii z niekłamaną nienawiścią mówi o „przechrztach”. Polskie określenie jest równie obelżywe, jak wcześniejsze – i to zbliża twórczość Krasińskiego do tematu książki. Jednocześnie jego zawzięta wrogość do konwertytów plasuje go daleko od innych, omawianych w publikacji, pisarzy. Może dlatego jej tytuł powinien raczej brzmieć: „Marani i anty-marani literatury polskiej”?

Oczywiście, zdaję sobie sprawę, że obcując z książką o maranach, znajduję się w Polsce, na terenie „ponowoczesnej humanistyki”, która unika moralizowania i oceny. Ale pozwólcie staremu dinozaurowi… Niedługo i tak zamilknie. Chcę dodać, że oto historia ponownie zatoczyła koło i dwa nowe ruchy: cancel culture i Me‑too, które weszły do humanistycznego słownika, domagają się dzisiaj skrajnego wartościowania i odrzucają humanistykę „niezaangażowaną”.

Dodatkową komplikację figury marana ujawnia Derrida, twierdząc w motcie artykułu omawiającego twórczość Aleksandra Wata: „Maran: każdy, kto zachowuje wierność sekretowi, którego nie wybrał” (s. 303).

Znajdujemy się tutaj na obszarach perwersyjnej psychologii, która pozytywną energię (wierność) wywodzi z przymusu. Jest to także doskonała definicja postawy niewolnika, który zdusił w sobie pragnienie buntu i wolności.

W Fenomenie maranizmu Agaty Bielik‑Robson, postawionym jak drogowskaz na początku tomu i proponującym sekrety marańskie jako klucz do nowoczesności, mamy rozwinięcie wspomnianej dwuznaczności: autorka egzemplifikuje mitologię żydowską faktami historycznymi – i odwrotnie. Wiąże subiektywne odczytanie mitologów z mocną wiedzą. Oto przykład retoryki Agaty Bielik‑Robson, naśladowanej także przez innych autorów:

Punktem wyjścia opisu „marana” jest, przypomnijmy, „czynnik ukrycia”, sekret oraz milczenie. Czy tak niejasne, „negatywne” przesłanki, o których nic nie wiemy, skoro wszystko ukrywają – mogą nas doprowadzić do jasnej, klarownej definicji „marana”? A może znajdujemy się tutaj – à rebours – na podobnej drodze, którą podążali opisani przez Richarda Cole’a i Vilhjálmura Örn Vilhjálmssona mieszkańcy Skandynawii, widząc Żyda w każdym Obcym?

Jak wiemy, argumentum ex silentio jest najbardziej zawodną formą wnioskowania, ale to nie przeszkadza autorce. Pomija ona silne kontrargumenty – stwierdzenie faktów, że Scholem był niemieckim Żydem, pochodzącym z zasymilowanej, protestanckiej rodziny (jego ojciec propagował niemiecki nacjonalizm) – za najistotniejszy dowód uznając „milczenie po hebrajsku”… (a co by było, gdyby Scholem milczał w innych językach?).

Apofatyczny tytuł książki został zadany dwudziestu czterem krytykom, a ich zadaniem było uzasadnienie tematu. W żadnym z esejów składających się na książkę nie znajdziemy próby podważenia tytułowej tezy – ani cienia tu wątpliwości, czy rzeczywiście jest tak, jak „zostało napisane”. A przecież głos krytyczny byłby równie cenny, wskazując na trudności zadania. Jednak podczas lektury najczęściej napotykamy interpretacje stronnicze, mające przekonać czytelnika, że każdy z prezentowanych autorów jest „polskim maranem”. Oto charakterystyczny przykład: autor eseju o Lemie, skrupulatnie notujący każde odniesienie twórcy Głosu Pana do żydostwa, napisze:

Ciekawe: na jakiej podstawie autor tekstu o Lemie przyjmuje, że list do Mrożka zawiera prawdę, a zdecydowane zaprzeczenie w liście do ulubionego tłumacza‑Żyda nie było prawdą, lecz „kluczeniem”? „Kluczenie” oznacza, według polskich słowników, „zatarcie śladów, zmylenie pogoni”. W tej bynajmniej nieudowodnionej diagnozie odnajdziemy chęć skłonienia czytelnika, aby „na słowo” uznał argumenty o „marańskim” rodowodzie Lema. Argumenty przeciwne nie są warte poważnego potraktowanie, są bowiem jedynie „kluczeniem”.

[…]

[Ciąg dalszy w numerze.]