W czasach mojej młodości, odwiedzając szkolnych kolegów, mogłem być pewien, że w najskromniejszym domowym ksiegozbiorze ich rodziców dostrzegnę jakieś jego dzieło. Później, gdy zdarzało mi się gościć u starszych emigrantów w obu Amerykach, książek polskich mogło być niewiele, ale Mickiewicz musiał być. Gdy bywałem u moich rówieśników z pokolenia ’68, zastawałem zazwyczaj Czesława Miłosza, Witolda Gombrowicza, Marka Hłaskę czy Tadeusza Konwickiego, książek Mickiewicza nie było. Tym bardziej zaskakujące, że za krystalizacją pokoleniowej tożsamości stał Mickiewicz i protest przeciwko zakazowi wystawiania Dziadów w reżyserii Kazimierza Dejmka.

W następnych latach pielgrzymki z całej Polski do Teatru Starego w Krakowie na Dziady w reżyserii Konrada Swinarskiego czy bliższy nam sukces filmowej adaptacji Pana Tadeusza Andrzeja Wajdy procesu odchodzenia od czytywania Mickiewicza nie odwróciły. Jedyną znaczącą kulturową konsekwencją tego ostatniego było zastąpienie tańczonego tradycyjnie na studniówkach poloneza Michała Kleofasa Ogińskiego przez skomponowany na potrzeby filmu polonez Wojciecha Kilara. Rocznicowe (1798–1998) wydanie dzieł Mickiewicza zalega na półkach w każdej księgarni „taniej książki”.

Na krótko zaiskrzyło Mickiewiczem (jego biografią, a nie dziełem) w 2005 roku, kiedy Adam Michnik opublikował artykuł Rana na czole Adama Mickiewicza. Wykorzystanie „sprawy” podpisania w procesie filomatów (1824) przez niego „lojalki” jako argumentu przeciwko powszechnej lustracji, niezależnie od tego, jak oceniamy sam pomysł, było anachronizmem. Analogiczną, jak Mickiewicz, „lojalkę” („nie tylko sam nie będę należał do żadnego towarzystwa bez dozwolenia rządu ustanowionego, lecz i donosić będę, gdzie należy, według przysięgi wiernopoddanego”) popisało wtedy czterdziestu pięciu filomatów, praktycznie wszyscy oskarżeni. Jak przypomniał Wiktor Weintraub, z całej tej gromady tylko Józef Kowalewski „zrusyfikował się, został wybitnym orientalistą rosyjskim i umierał obsypany orderami”…

Na Polakach, którzy wiernie przy carze stali, żadnych „lojalek” nie wymuszano. Wątpię, aby „rana na czole Konrada” miała być stygmatem niezbywalnego poczucia winy związanej z zachowaniem się młodziutkiego Mickiewicza podczas procesu filomatów w Wilnie. Nie ma powodów, aby przypuszczać, że jego stosunek do tego epizodu był inny aniżeli licznego grona przyjaciół, którzy podczas procesu zachowali się podobnie i stygmatyzowani się nie czuli. Idea powszechnej lustracji upadła nie dlatego, że Mickiewicz „nigdy by nie otrzymał statusu pokrzywdzonego w Instytucie Pamięci Narodowej”.

Zarzuty nadmiernej uległości wobec Rosji, a nawet agenturalności, mogły być dotkliwe dla adresata, ale były marginesem aury podziwu. Powszechne wobec Mickiewicza były zastrzeżenia innego rodzaju. Najlepiej streścił je Jan Koźmian, pisząc w 1851 roku w swoim „Przeglądzie Poznańskim”: „Torem wielkich umysłów pochwyciwszy myśli fałszywe, Mickiewicz przydał jeszcze do złego; za wielkimi także idąc przykładami, swoje zboczenia moralne (bo cóż to są za obowiązki patriotyczne, które moralnych poświęceń, moralnej surowości nie wymagają?) upoetyzował, wytłumaczył… ugrzązł potem w zmysłowych rozkoszach, co opowiedział potężną i ognistą mową, niedobry wzór młodemu pokoleniu stawiając”.

A przecież Koźmian nie miał wątpliwości, że Mickiewicz „wielkim poetą jest” i dlatego dla kształtowania młodych umysłów szczególnie niezbezpieczny pozostaje. Nie jest przypadkiem, że Władysław Mickiewicz nie wahając się przed publikacją najbardziej, jakbyśmy dziś powiedzieli, politycznie niepoprawnych pism ojca, z wszelkich świadectw owych domniemanych „moralnych zboczeń” spuściznę wieszcza konsekwentnie oczyścił.

Przyglądając się dziejom polskiej recepcji Mickiewicza (zagraniczna była odmienna), można odnieść wrażenie, że została zdominowana przez perspektywę pedagogiczną. Dlaczego od Mickiewicza, bardziej aniżeli od pozostałych wieszczów, oczekiwano, że powinien podporządkować się roli nauczyciela i wychowawcy Polaków, jest sprawą dość tajemniczą. Być może było to związane z przekonaniem, że czasem oddziałowującej lektury poezji jest młodość i szkoła, a twórczość Mickiewicza skazana jest na stanie się lekturą obowiązkową. Faktem jest, że już Karol Libelt w swoim programie nauczania dla szkół realnych (O szkole realnej, 1843) wskazał na Mickiewicza (obok Krasickiego i Trembeckiego) jako lekturę obowiązkową. Oczywiście w Kongresówce Mickiewicz w kanonie lektur szkolnych znajdować się nie mógł, ale należał do kanonu lektur domowych.

Dziś zapominamy, że Wielka Emigracja w sytuacji zniknięcia państwa musiała przejąć misję nie tylko politycznej reprezentacji, lecz także Komisji Edukacji Narodowej. Żydzi, żyjący w diasporze od wieków, wypracowali model edukacyjny niezależny od państwowej edukacji. Dla Polaków diaspora i utrata suwerenności była czymś nowym i niespodziewanym. Jest wątpliwe, czy z doświadczeń żydowskich w tej materii chcieliby skorzystać. Model edukacyjny i wychowaczy zaproponowany przez Bronisława Trentowskiego w Chowannie (napisanej na zamówienie Wielkopolan, którzy zapewnili w tym celu filozofowi stypendium) skupił się wokół edukacji domowej, z niemal obsesyjnym nadzorem nad seksualnością chłopców i dziewcząt. W takim modelu lektura stawała się elementem centralnym.

Poeci i pisarze mieli być dostarczycielami „budującej lektury” i z tego byli rozliczani. Samozwańczych kuratorów nie brakowało. Takim kuratorem bywał największy emigracyjny krytyk Julian Klaczko. Akurat on nie miał wątpliwości, że Mickiewicz jest wzorcowym twórcą takich lektur i „patologicznych charakterów”, w roli bohaterów mogących być wzorami dla młodzieży, w jego dziełach nie znajdował. Ale ich pojawianie się śledził i piętnował, gdzie tylko mógł, czego najlepszym przykładem jest tekst, należący do klasyki polskiej krytyki literackiej – „Krewni” Józefa Korzeniowskiego.

Wspominam o Klaczce, ponieważ jest niekwestionowanym klasykiem polskiej krytyki i zarazem przykładem dominacji pedagogicznego traktowania tekstu, które – na dobre i złe – jest osobliwością naszego podejścia do literatury. Sytuacji, kiedy kanon lektur szkolnych staje się kwestią narodową i marginalizuje edukację estetyczną. Nawiązując do znanego wiersza Zbigniewa Herberta, można powiedzieć, że kształtowanie charakteru narodowego ma zastąpić kształtowanie smaku.

Już za życia wieszcza przyjęto, że docelowym czytelnikiem Mickiewicza jest młodzież i lud (który traktowano jak dzieci). Skutkowało to infantylizacją nie tyle samego Mickiewicza, ile piszących o nim, jego recepcji. Tak jakby krytyka była zdobywaniem sprawności tropiciela „złych wpływów”. Tymczasem: „Adam nie uległ nikomu” – będzie z uporem powtarzał Krzysztof Rutkowski, ani Andrzejowi Towiańskiemu ani Xaverze Deybel, najczęściej, jako fatalny wpływ na wieszcza mieć mających, wskazywanym.

Krytycy przyjmowali rolę kuratorów. Przezwyciężenie pedagogicznego paradygmatu jest procesem długim i trudnym. Wykpiwał „brązownictwo” Boy. Buntował się przeciw niemu Czesław Miłosz w Ziemi Ulro, udawało się go obchodzić Zofii Stefanowskiej, Alinie Witkowskiej i Wiktorowi Weintraubowi. Przełamują go Jarosław Marek Rymkiewicz i Krzysztof Rutkowski.

Jak trudne jest zdjęcie gorsetu belfra z Mickiewicza, można poznać po tym, że nie kto inny tylko Stefan Chwin, w Kartkach z dziennika wspominając lektury niemieckich romantyków: Goethego, Kleista i Novalisa, pisał: „Czytać takie dzieła znaczyło chodzić po polu minowym, przy tym wszystkim Mickiewicz ze swoim Panem Tadeuszem, to był po prostu rumiany szlachcic, którego, mimo najlepszych chęci, nie sposób brać poważnie. Ileż to musiał się zresztą namęczyć Miłosz w Ziemi Ulro, by z niego zrobić – bagatela! – metafizycznego epika równego Williamowi Blake’owi! Cóż za akrobacje!”.

Czytając ten dziennikowy zapis Chwina, można dojść do wniosku, że trwające dwa stulecia „rozminowywanie” Mickiewicza okazało się skuteczne. Potrzeba (konieczność?) pedagogicznego formatowania Mickiewicza w „szkolną legendę” ciąży bardziej na recepcji aniżeli polityczne manipulacje.

Traktowanie Mickiewicza jako „ustawodawcy narodowej wyobraźni” (sformułowanie Heinricha Olschowsky’ego) jest powszechne także u tych, którym się to nie podoba, nie czują się komfortowo i chcieliby ustawodawcę poddać mutacji lub wymienić na kogoś bliższego naszym – zastępujących żarliwość ironią – czasom. Wobec takiej możliwości nawet Witold Gombrowicz pozostawał sceptyczny, pisząc w Dzienniku: „Sto lat temu litewski poeta wykuł kształt polskiego ducha, dziś ja, jak Mojżesz, wyprowadzam Polaków z niewoli tego kształtu, Polaka z niego samego wyprowadzam… Uśmiałem się do łez z mojej megalomanii”.

Jakkolwiek są w Europie narody poddane hegemonii jednego „ustawodawcy narodowej wyobraźni”, Włosi Dantego, Hiszpanie Cervantesa i Niemcy Goethego, to tylko Hiszpanów i Polaków nawiedza pragnienie uwolnienia się od swoich „ustawodawców”. Pośrednio potwierdza to tezę nauczyciela Mickiewicza Joachima Lelewela o paralelności dziejów Polski i Hiszpanii.

Zadeklarowany, w początkach III RP, przez Marię Janion „zmierzch romantycznego paradygmatu” Mickiewicza nie dotknął. Mogłoby tak się stać, gdyby w określeniu „romantyzm” dało się zamknąć wieszcza Adama i jego dzieło. Jest to niemożliwe ponieważ, jak głosi, opublikowany w tym samym czasie, tytuł książki Rymkiewicza Mickiewicz, czyli wszystko. W tym „wszystkim” romantyzm nie jest ramą, ale tłem, jedną z ingrediencji, z których źródłową jest szaleństwo. Szaleństwo w sensie manii, którą starożytni Grecy uważali za istotę geniuszu poetyckiego.

Nad tym, że Rymkiewicz z szaleństwa czyni fundament polskości, oraz tego konsekwencjami można i należy dyskutować, ale nie jest to przedmiotem tego tekstu. W tym miejscu istotne jest, że Rymkiewicz i Rutkowski nie sprowadzają zjawiska Mickiewicz do romantycznego amuletu, „największego poety polskiego romantyzmu”. Nim też był, ale nie to jest najważniejsze.

Od napisania cytowanych słów minęły ponad dwie dekady, Rutkowski napisał i wydał kilka książek, z których dwie ostatnie są przedmiotem moich uwag. Są podsumowaniem trwającego blisko pół wieku usiłowania wyjaśnienia, sobie i nam, zagadek Mickiewicza, człowieka i poetyckiego geniusza. Napisałem zagadek, a nie tajemnic, ponieważ życie i słowo wieszcza Adama traktuje Rutkowski jak Grecy traktowali wyrocznię z Delf. Delfijska wyrocznia nie przepowiadała tajemnic, ale zagadki. By rozwiązać zagadkę potrzebna jest wyobraźnia. W przypadku tajemnicy istnieje domniemanie, że poszerzenie naszej wiedzy pozwala ją zneutralizować. Dla Adama w Raju Bóg tajemnicą nie był, można powiedzieć, że Adam i Ewa znali go osobiście. To boska obecność pozostawała dla nich zagadką i sposób, w jaki próbowali ją rozwiązać, okazał się fatalny dla nich i nas wszystkich.

Na tym polega różnica pomiędzy zastępami zawodowych filologów mickiewiczologów i Rutkowskim. Tam, gdzie oni widzą tajemnicę, on widzi zagadkę. Oni upierają się przy ratio, a on przy imaginatio. Jest to zgodne z tym, co pisał św. Bonawentura: „et imaginatio est fortis in nobis, et ratio obscuratur” („a wyobraźnia działa w nas mocno, a rozum jest zamroczony”). W przypadku Boga Adama ta przewaga wyobraźni nad rozumem została ostentacyjnie wzmocniona długim mottem z Notes nouvelles sur Edgar Poe Charles’a Baudelaire’a, z którego przytoczę sam koniec: „…badacz bez wyobraźni okazuje się oszustem, a przynajmniej badaczem ułomnym”.

Nie można się dziwić, że profesjonalnym mickiewiczologom „nazwisko Krzysztofa Rutkowskiego nie przeciśnie się przez zagrodę zębów”. Na szczęście, w ostanich latach pomiędzy zaciśniętymi zębami szczelina jest coraz większa. Nie wiem, czy Rutkowski pragnie, jak Fryderyk Nietzsche, zrewolucjonizować filologię, ponieważ wątpię, aby uważał się za filologa czy historyka literatury. Z nielicznych wypowiedzi programowych w jego książkach można wnioskować, że bliższa mu jest antropologia kultury aniżeli filologia.

Zacznijmy od wypowiedzi w Raptularzu końca wieku:

Konsekwencją tej konieczności penetracji powierzchni, codzienności, „tego, co nie oferuje najmniejszej nadziei” (Tadeusz Kantor), odejścia od poszukiwania domniemanej „głębi”, jest przywrócenie dyskursowi jego zdarzeniowego charakteru. Dla Rutkowskiego niedościgłym wzorem takiego dyskursu są ewangelie i przypowieści chasydów. Można powiedzieć, że pragnie być ewangelistą Mickiewicza.

W tym miejscu dochodzimy do, mającej charakter antyfilogicznego manifestu, deklaracji z Boga Adama:

Platon, ewangeliści czy autorzy opowieści o Baal Szew Towie tworząc zdarzeniowy dyskurs, byli w łatwiejszej sytuacji aniżeli Rutkowski. Sokrates, Jezus Chrystus i Baal Szem Tow niczego nie napisali. Mickiewicz napisał sporo. Oczywiście nie możemy zapominać, że zaistnienie tekstu jest zdarzeniem, ale poza zdarzeniowość wykracza. Tekst zdarzył się i materialnie jest. Pan Tadeusz i Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego są. Jeśli chcę się czegoś dowiedzieć, spotkać z Sokratesem, muszę sięgnąć do Platona (w mniejszym stopniu do Ksenofonta i Arystofanesa). Dla spotkania się z Mickiewiczem Rutkowski (i wszyscy piszący o nim) mogą mi być pomocni, ale nie są niezbędni. Wystarczą mi same jego teksty.

Nie przypuszczam, by Rutkowski sądził, że czytający Pana Tadeusza czy jego Boga Adama byli tak nieczuli (czułość to ważne dla niego słowo), by nie doświadczali niemal fizycznej obecności autora. „Oczami z umarłymi gadam” – pisał Quevedo. Na szczęście Rutkowski żyje, ale ostatni raz fizycznie spotkałem się z nim, przypadkowo, w krakowskim „Vis a Vis” dobre dwadzieścia lat temu. Mam nadzieję, że pisząc o jego książkach, tj. „twórczości”, nie „umartwiam” jego życia.

Życie człowieka, jak każde życie, jest ciągiem stawania się zdarzeń. W życiu artysty pojawiają się zdarzenia szczególnego rodzaju i są to dzieła sztuki: teksty, obrazy, rzeźby, partytury. Zdarzyły się w czasie, ale ten czas zawiesiły i są nadal. W pewnym sensie z bycia jedynie zdarzeniem się uwolniły, nadal istnieją w swoim materialnym kształcie niezmienne. Zdarzeniem w ścisłym sensie pozostaje natomiast spotkanie z nimi; czytanie, oglądanie, słuchanie. Fenomenolodzy nazywają to konkretyzacją.

Klasyczna narracja filologiczna zdaje się od tego zdarzeniowego charakteru konkretyzacji abstrahować. Dlatego Rutkowski nieustannie próbuje innych form. Bóg Adama to rozprawa naukowa, tak samo jak Stos dla Adama. Natomiast Mistrz. Widowisko to poprzedzony obszernym wprowadzeniem dramat. Mickiewicz w Stambule to „opowieść filmowa”, czyli scenariusz. W moim odczuciu jest Rutkowski bardziej utalentowanym scenarzystą aniżeli dramaturgiem. Mam nadzieję, że Mickiewicz w Stambule doczeka się ekranizacji.

W tym miejscu wracam do Boga Adama. Niemożliwe jest streszczenie tak obszernej i erudycyjnej książki. Spróbuję przekazać jej ideę wiodącą. Najogólniej można powiedzieć, że jest to rozprawa z obiegową wersją mesjanizmu Mickiewicza, a więc mesjanizmu jako polskiej przypadłości, przez wielu traktowanego jako odpowiedź na traumę utraty niepodległości, finis Poloniae. W takiej wersji mesjanizm, obecny także u wielu współczesnych mu twórców i myślicieli polskich, byłby niczym innym jak odmianą jednostki chorobowej PTSD (zaburzenia stresu postraumatycznego). Mówiąc w skrócie: gdyby nieszczęście rozbiorów nas nie dotknęło, mesjanizm by Polaków nie nawiedził. Przy takim podejściu na pytanie, skąd Manifest Destiny Amerykanów czy „brzemię białego człowieka” Anglików, odpowiedzi nie ma. Wystarczy poczytać, bliskiego Mickiewiczowi, Augusta Cieszkowskiego, żeby zrozumieć, że mesjanizm ma źródła filozoficzne oraz teologiczne, a nie polityczne (choć może być politycznie dyskontowany).

Błąd takiego ujmowania mesjanizmu ma swoje źródło w jednostronnym, uproszczonym odczytywania tradycji judaistycznej jako oczekiwania na Mesjasza. Czasami może to być Mesjasz kolektywny, jak proletariat u Karola Marksa czy partia u Lenina. Tymczasem istotą mesjanizmu nie jest oczekiwanie na kogoś, kto dla nas oraz za nas poprawi świat, ale idea dopełnienia, tikkun. „Mickiewicz nigdy nigdzie nie napisał, że «Polska jest Chrystusem narodów»” – mówi Rutkowski.

Świat stworzony nie jest doskonały. Człowiek został stworzony w celu dopełnienia dzieła Boga. Świat jest nieustannym stawaniem się. Przeznaczeniem człowieka jest być pomocnym Bogu w doskonaleniu dzieła stworzenia. Tak Mickiewicz odczytywał Jakoba Boehme. I to u autora Aurory, a nie w Kabale, gdzie taka myśl pojawiła się wcześniej, należy szukać mesjanistycznych inspiracji Mickiewicza. Mickiewicz nie był jedynym, którego w XIX wieku inspirowały pisma szewca ze Zgorzelca. Wystarczy wspomnieć o Heglu. Rutkowski sporo o tym pisze. Przenikliwie analizuje różnice w recepcji Boehmego.

U Mickiewicza (podobnie u wielu myślicieli jego czasów) podmiotem dzieła naprawy Stworzenia nie są jedynie jednostki, ale ludzkość. A na ludzkość składają się narody. Stąd „konieczność człowieka-narodu”. Polacy są narodem (historycznym, a nie etnicznym), więc są, jak inne narody, czynnikiem w dziele naprawy Stworzenia niezbędnym. Mesjanizm nie jest szkołą narodowego zadufania, ale zgodą na przyjęcie odpowiedzialności i związane z tym ofiary. Problemem mesjanizmu jest związanie historii z eschatologią, dziejów z ekonomią zbawienia. Ponieważ Mickiewicz był przekonany, że sprawczość narodu realizuje się w pełni, gdy naród dysponuje suwerennym państwem, walka o niepodległość była dla niego priorytetem.

Dlatego „rozryw” pomiędzy Mickiewiczem i Mistrzem Towiańskim wpisany był w ich związek od samego początku. Towiański uważał, że dla dziejów świata najważniejsza jest praca nad doskonaleniem duchowym. Warunkiem wewnętrznego doskonalenia było dla niego odseparowanie się od świata i polityki. Towiański chciał budować sektę, Mickiewicz awangardę.

Mickiewicz był zbyt uważnym, podobnie jak Hegel, czytelnikiem Boehmego, aby nie zauważyć, że sfery duchowej nie da się oderwać i odseparować od cielesnej, ducha od seksualności, narodu od suwerennego państwa. Pierwotność tego, co niewidzialne i pozazmysłowe, najlepiej ukazuje grecki mit, w którym Psyche budzi Erosa, a nie odwrotnie. Żar ducha musi eksplodować działaniem praktycznym. Tego Towiański przyjąć nie chciał.

„Ten widzialny świat, całym jego zastępem i istotą nie jest niczym innym, jak tylko odbiciem świata duchowego, który ukryty jest w tym świecie materialnym, elementarnym” (przeł. Jerzy Prokopiuk) – pisał Boehme. Grzybobranie, parzenie kawy i organizacja Legionu mają wymiar duchowy jak złożenie obiaty zmarłym. Dla Mickiewicza, podobnie jak dla Boehmego, nie istnieje materialność wolna od duchowości i duchowość wolna od materialności. Ofiara to nie jest robienie interesów z niewidzialnym, jakaś kalkulacja. Istniejąc w świecie, który jest mieszaniną widzialnego i niewidzialnego, poznanego i nieznanego, zmysłowego i duchowego, jesteśmy narażeni na ryzyko błędu. Jeżeli w dziele poprawy Stworzenia podejmujemy takie ryzyko świadomie (tego się bał Towiański), to błąd zyskuje status ofiary, a sama ofiara obleka się formą patosu. Jak nasze powstania.

Zarówno Bóg Adama, jak i – ostentacyjnie – Mickiewicz w Stambule są próbą uwolnienia Mickiewicza i jego dzieła od złogów prowincjonalnej, zaściankowej martyrologii. Być może Rutkowski przesadza, ale uparcie pokazując praktyczne motywy i troski jego działań w Stambule w organizacji Polskiego Legionu, mającego u boku Turcji walczyć z Rosją w czasie wojny krymskiej, przekonuje. Autor nie szczędzi nam drastycznych opisów stanu chorującego i umierającego Mickiewicza, ale jednocześnie ukazuje nam wieszcza jako człowieka szczęśliwego.

Analizując konflikt Mickiewicza z hrabią Władysławem Zamoyskim, który usiłował podporządkować Legion Anglikom, zdecydowanie opowiada się za tym pierwszym. Jak wiadomo, Mickiewicz obstawał, by Legion był w całości podporządkowany Michałowi Czaykowskiemu (Sadykowi Paszy), związany z Turcją. Dla Zamoyskiego (niezależnie od własnych, związanych z Anglikami interesów) Legion miał być rodzajem heroicznego, martyrologicznego gestu.

Mickiewicz doskonale wiedział, że polscy ochotnicy po wojnie – niezależnie od jej wyniku – nie będą Anglikom do niczego potrzebni, staną się zbędnym balastem. Był doskonałym szachistą (co Rutkowski podkreśla) i myślał strategicznie. Wiedział, że pozostającemu w konflikcie z Rosją Imperium Ottomańskiemu polscy ochotnicy (zwłaszcza o sporych militarnych kompetencjach, których wśród legionistów nie brakowało) będą potrzebni niezależnie od wyniku wojny krymskiej. Nie brak u Rutkowskiego innych przykładów przenikliwie strategicznego myślenia Mickiewicza.

Z lektury Mickiewicza w Stambule można wyciągnąć wniosek, że wśród Wielkiej Emigracji, „pielgrzymstwa polskiego” jedynymi trzeźwo politycznie i strategicznie myślącymi osobami byli Mickiewicz i Adam Czartoryski. Obydwaj pozostawali sceptyczni wobec martyrologicznych gestów. Mickiewicz, jak napisał Weintraub, był „mistycznym politykiem”, ale nie przeszkadzało mu to być realistą. Bycie realistą w polityce oznacza poszukiwanie rozmaitych dróg działania i nietrzymanie się dogmatycznie jednej. Umiejętność gry w szachy może pomóc, choć Rutkowski zdaje się ją przeceniać. Wśród największych mistyków, nie grających w szachy, nie brakowało doskonałych organizatorów, by wymienić św. Teresę z Ávila.

Rutkowskiego „przepowiadanie Mickiewicza” ma niezwykły sensualny aspekt, czujemy zapachy (zazwyczaj niezbyt miłe), które wieszcza otaczają, dotykamy siennika, na którym umiera „jako prosty żołnierz, Kozak Ottomański”, z trudem wyrywamy stopy z błota uliczek Stambułu, ostrożnie w palcach obracamy rozpadający się papier odnalezionego dokumentu. Staranność typograficznego opracowania Mickiewicza w Stambule sprzyja takiej lekturze. Doświadczamy owego przemieszania zmysłowego i duchowego, realizmu i mistyki, widzialnego i niewidzialnego, które jest udziałem naszego przebywania na ziemi.

Zakończę „przepowieścią”, choć w tej materii konkurować z Rutkowskim trudno. Otóż dawno temu rozmawialiśmy o tym, jak rozpoznawać dobre wiersze. Była nas czwórka: Julian Kornhauser, Adam Zagajewski, Leszek Aleksander Moczulski (który, nieco od nas starszy, był dla nas guru) i piszący te słowa. Gadamy, gadamy, aż nagle Leszek mówi: „A ja mam sposób. Biorę tomik i siadam w poczekalni przychodni wenerologicznej. Jeśli mogę czytać, to znaczy dobre. Mickiewicza zawsze daje się w takich warunkach czytać”.

Czasy mamy pandemiczne, choć to nie cholera, więc na sposób Moczulskiego sprawdzić Rutkowskiego nie mogę.