Źle ma się świat. Szekspir wyraził to przekonanie w wielokrotnie przywoływanej frazie z końca I aktu Hamleta, kiedy, dowiedziawszy się o zabójstwie ojca i zbrodniczym przejęciu władzy przez wuja, wstrząśnięty do głębi Hamlet woła, iż „czas wyszedł z formy”¹, i przeraża go domniemanie, iż to właśnie on, słaby człowiek, ma za zadanie go naprawić. The time is out of joint – to wołanie słychać w dzisiejszym świecie. W świecie umęczonej Ukrainy i głodzonej dla celów państwa Izrael Gazy. Zważmy jednak, że Szekspir mówi nie o „świecie”, lecz o „czasie”: to nie świat w całej różnorodności jego pojawień ponosi winę za to, że nasza egzystencja wydaje się pozbawiona znaczenia, a my sami okazujemy się wobec tego faktu bezradni. „Czas” to nic innego jak materia naszego życia, wszystko, co udało się nam z nim zrobić; gdy więc mówimy, że coś złego dotknęło czas, mówimy o sobie i naszym działaniu.

*
Pytając o „czas”, pytamy o nas samych. Kohelet skrupulatnie wylicza powszedniość tego, co wydarza się w czasie:

Jak wynika z ostatniego pytania, przyglądając się czasowi, nieuchronnie przypatrujemy się trudom, którymi czas ten wypełniliśmy. Innymi słowy, pytanie o czas to pytanie o nasz powszedni sposób bycia w świecie. Nie inaczej rozumie to Heidegger, nazywając powszedniością „przeciętny sposób bycia jestestwa, sposób, w którym się ono zrazu i zwykle utrzymuje”³.

*
Taki jest także punkt wyjścia sagi Tolkiena, w której dzieje stanowią konfrontację dobra i zła, światła i ciemności, a punkt ciężkości i znaczenie tego kryzysu daje się uchwycić w dwóch pytaniach. Obydwa odnoszą się do powszedniości czasu. Zapytywanie to jest konieczne wobec, jak ujmuje to Tolkien, „narastających zewsząd ciemności”. Mówiąc najogólniej, chodzi o coraz bardziej natarczywą, acz wciąż odsuwaną, świadomość konieczności radykalnej zmiany sposobu życia, a dalej o to, co należy w takiej sytuacji czynić. Odpowiednio, brzmi to następująco: „Nikt już dziś nie może tak żyć, jak żył dotychczas, i mało kto zachowa to, co uważa za swoją własność”⁴ oraz „Jak w takich osobliwych czasach rozeznać, co się człowiekowi godzi czynić”⁵. Oto wniosek: świat wzywa nas do zmiany, na którą czujemy się niegotowi, nie chcąc porzucić swych przyzwyczajeń i nie wiedząc, co mamy czynić.

*
To nasz „czas”, czyli to, czym go wypełniamy, jak radzimy sobie z jego upływem, o czym marzymy, budując tkankę naszego życia jednostkowego i społecznego, sprawia, że świat ma się źle. Ma się źle, za naszą to bowiem sprawą, czyli za sprawą naszego „czasu”, świat niedomaga – ekologicznie, ekonomicznie, politycznie. Gdy tak często mówimy dzisiaj o braku odpowiedzialności za świat, w istocie mamy na myśli nieodpowiedzialny stosunek do czasu, ucieczkę przed czasem, prowadzącą z jednej strony do świata dążącego do zapomnienia, a może lepiej rzec – niepamięci (służy temu wielki przemysł kultury konsumpcji dostarczający okazji do zapamiętania się w niepamięci, pozwalającego odwrócić oczy od rzeczy bolesnych czy bodaj choćby tylko „poważnych”), z drugiej – do lekceważącego, może wręcz negującego czas, pragnienia odmładzania się, swoistej „nieśmiertelności”. Mówimy o „zabijaniu czasu”.

*
Ta fraza daje do myślenia: odsuwając nieuchronność naszej śmierci, chcemy zastąpić ją śmiercią Chronosa, nadając sobie nadmierne przywileje i moce. Stajemy się panami czasu. Uzurpując sobie nad nim władzę, nadajemy trwałość naszemu panowaniu nad ludźmi, roimy o nieśmiertelności, będącej ukrytym pragnieniem każdego tyrana. Nieprzypadkowo jeszcze wczoraj dwaj autokraci, próbując podzielić świat między siebie, przedstawiali się jako „władcy” czasu: Putin mówił wręcz o „nieśmiertelności”, Xi ostrożniej – o „150 latach” życia, ale i jeden, i drugi wykazali się brakiem szacunku dla czasu, albowiem szanować czas, to liczyć się ze skończonością naszego jednostkowego życia, a więc i politycznej dominacji. To rodzaj niszczycielskiego bezwstydu polegającego na bezpardonowym wypełnianiu sobą nie tylko całej przestrzeni, lecz także czasu.

*
W legendach długowieczność zapewniano sobie okrucieństwem: królowa zachowywała nieskazitelną, nienaruszoną przez czas urodę, kąpiąc się we krwi dziewic. Zły król doprowadzał wszystkich do ruiny, gnany chorą ambicją i pragnieniem prowadzenia krwawych wojen. Tyrani lubią myśleć, że zawierają z czasem pakt o nieagresji. Zwykle oznacza to dla obywateli wszystko, co najgorsze. Pisał z przenikliwą i gorzką ironią Bertolt Brecht: „Rządy / Podpisują pakty o nieagresji. / Mały człowieku / Pisz testament”⁶. Mały człowiek w powszedniości swego czasu traci kontrolę nad własnym życiem i ten sam proces dotyka głównego nerwu życia społecznego: instytucje mające trzymać w ryzach ambicje jednostek i politycznych ugrupowań zaczynają w coraz większym stopniu tworzyć prawo tymże ambicjom służące. Dlatego w rozmowie z Rosencrantzem i Guildensternem Hamlet przedstawi im Danię jako „więzienie”.

*
Może więc trzeba spleść panoszący się w naszym wspólnym życiu bezwstyd z kryzysem rozumności. To, że przyzwalamy na wojny, gwałty i głodzenie ludzi, których domy wcześniej zrównało się z ziemią, trudno nazwać czynem rozumnym. A przecież dokonujący tego powoływali się na rozum, stworzone przez rozum narzędzia świetnie służyły im w dziele zniszczenia. Nieodzowne staje się więc pytanie o Oświecenie i jego dziedzictwo zbyt łatwo i bez oporu przechwycone dla złych celów. Trzeba zatem obstawać przy tym, że rozumność nie ma wiele wspólnego z wyrachowaniem, autentyczne więzi między ludźmi są przeciwieństwem ideologicznych powiązań, a to właśnie te ostatnie w znacznym stopniu kształtują sieć władzy. Zamęt pojęć i jego społeczne konsekwencje to ważna przyczyna, dla której czujemy się zagubieni w naszej powszedniości i nie wiemy, co czynić.

*
„Kocham tych spokojnych ludzi, kierujących się rozumem, bo tak dobrze można się dzięki nim orientować, gdy się czasem nie bardzo wie, jak siebie samych i świat pojmować”⁷. To Friedrich Hölderlin w liście do Christiana Neuffera w 1797 roku, odsłaniający przyczynę tego, że nie wiemy, co czynić: dzieje się tak dlatego, że brak nam w życiu ludzi, którzy mogliby nadawać kierunek biegowi wydarzeń w sytuacjach, w których gubimy się w naszym rozumieniu świata i samych siebie. Nie przeoczmy dwóch ważnych rzeczy: po pierwsze, nie pojmujemy nie tylko świata, lecz także samych siebie, co zdecydowanie pogarsza nasze położenie – ktoś, kto „nie pojmuje” siebie, albo będzie pojmował świat opacznie, albo ulegnie presji pojmowania świata wyłącznie tak, jak pojmują go inni. Po drugie, rozumność zakłada pewien rodzaj „spokoju”. Brak ludzi „spokoju” wprawia świat w stan rozedrgania.

*
Gdzie indziej Hölderlin wyjaśnia, że „spokój” jest zaczynem ustanawiania głębszych i autentycznych relacji i można go nazwać „piękną postawą”. Moderuje ona roztropność tak, iż staje się ona sposobem myślenia nie tylko w kategorii środków, ale przede wszystkim celów. W jednym z listów Hyperiona do Bellarmina czytamy, że „rozum bez piękna ducha jest jak poganiacz, którego pan domu wzniósł ponad swych pachołków, wie on tak niewiele jak i oni, co ma z tej całej nie kończącej się pracy wyniknąć, i tylko nawołuje «spieszcie się!»”⁸, a wcześniej ostrzeże, że rozsądek bez owej „pięknej postawy” co najwyżej zabezpieczy nas przed niesprawiedliwością, ale to nie wystarczy, by ukierunkować nas ku lepszej przyszłości. Ponieważ nie wiemy, co ma wyniknąć z coraz bardziej nerwowych działań, i zdecydowanie nie ustrzegliśmy się przed niesprawiedliwością, mamy powody do poważnych zmartwień.

*
„Po co światło człowiekowi, który nie wie, dokąd iść, którego Bóg zewsząd osaczył?”⁹ – to pytanie Hioba dobrze sumuje nasze zmartwienia. Osaczenie, o którym mowa, jest najpoważniejsze z możliwych, właściwie bez wyjścia: ponosimy konsekwencje naszych własnych czynów, ale równocześnie padamy ofiarą sił, nad którymi nie mamy żadnej kontroli, i których kryteria postępowania nie są nam znane. W lekcji Hioba tą siłą jest Bóg, w postoświeceniowym światopoglądzie – historia. Do tych sił należy wszystko: „Cokolwiek jest na ziemi, jest moje”, mówi Bóg (H 41,3), do człowieka niewiele i Księga Hioba poświęca wiele wersów, by to wykazać. Gnębiony przez własne czyny i wyroki Boga/losu/historii człowiek potrzebuje pocieszenia. Gdy tylko trzej przyjaciele usłyszeli o niedoli Hioba, „umówili się, aby pójść razem, i pożałować go, i pocieszyć” (H 2,11).

*
Pocieszenie idące w parze z pożałowaniem zdaje się rewersem nieszczęścia. Kto niesie pocieszenie, ten bierze innych w opiekę. Ale żeby być źródłem pocieszenia, trzeba mieć w sobie szczególną jasność. To właśnie podkreśli Hiob, opisując swe życie w okresie wielkiego powodzenia: poddani nie mogli zaćmić „jasności jego oblicza”, on zaś wybierał dla nich drogę i zasiadał pierwszy „jak król między wojskami, jak ten, kto zasmuconych pociesza” (H 29,24–25). Pocieszenie bierze się więc z jasności oblicza, której nie sposób zaćmić (być może jesteśmy blisko „pięknej postawy”, o której pisał Hölderlin), a status pocieszającego odpowiada statusowi królewskiemu. Ale ani jedno (jasność oblicza), ani drugie (przewodzenie ludziom) nie jest rzeczą łatwą. Przekonuje się o tym Hiob, kiedy wyprowadzony z równowagi pouczeniami przyjaciół wypomni im: „pocieszyciele marni z was wszystkich” (H 16,2).

*
Pocieszenie przyjaciół Hioba nie jest prawdziwym pocieszeniem. Elihu przedstawia się jako obrońca Boga, ale jego wypowiedź do bolejącego: „Ścierpieć mnie chciej chwilę, a tobie dowiodę, bo jeszcze mam słowa w obronie Boga” (H 36,2), pozwala poważnie podejrzewać, że nie tylko rości on sobie nieprzynależne nikomu prawo do występowania w roli adwokata Boga (ciekawe, że dobrze utrwalona fraza przekonuje, że możliwe jest odegranie roli „adwokata diabła”, natomiast żadne wyrażenie językowe nie podsuwa myśli o pełnieniu takiej funkcji w stosunku do Boga), ale wykorzystuje to zadanie jako pretekst do długiej, zbyt długiej już, przemowy. Wezwanie, by Hiob zechciał go „ścierpieć chwilę”, sugeruje zniecierpliwienie natrętnie pouczanego słuchacza. Elihu jest w swym zachowaniu bezwstydny, tak jak rozumieli tę przewinę wobec wstydu Grecy: zabiera innym całą przestrzeń, dominuje czas ich życia.

*
Wynika z tego, że nikt, kto zabiera głos, przyznając sobie nadmierne prerogatywy, nie może nieść pocieszenia. Gdy przemądrzały Elihu przedstawi się jako „obrońca Boga”, sam Bóg wytknie mu to surowo. Najpierw zarzuci mu brak racjonalnych podstaw do podjęcia się takiej roli, czego efektem jest nie objaśnienie, lecz „zaciemnienie” obrazu sytuacji. „Któż tu zaciemnia mój zamiar słowami, którym brak wiedzy?” (H 38,2). W ostatniej przemowie jeszcze dosadniej zarzuci mu szerzenie kłamstwa na swój temat. Jest pełen gniewu na przyjaciół Hioba, bo – jak powie – „nie mówiliście o Mnie prawdy” (H 42,7). Co najciekawsze, obrońca Boga nie mówi o Nim prawdy, natomiast wadzący się z Bogiem Hiob, owszem: „Nie mówiliście o Mnie prawdy, jak mój sługa Hiob”. Karcące przywoływanie zasad, których naruszenie ma być powodem boleści cierpiącego, nie jest pocieszeniem, ale „zaciemnianiem”.

*
Pocieszający nie może więc „zaciemniać” sytuacji odwołaniem się do jakichś rzekomo naruszonych pryncypiów. „Zaciemnianie” będące tego efektem jest niczym innym jak usprawiedliwianiem, czynieniem logicznym tego, co się stało. Przenosi znaczenie boleści z doznającego na jej sprawcę; to za nim się wstawia, a nie za cierpiącym. Opowiadając się w imieniu i w interesie „prawdy”, Elihu, a wcześniej trzej przyjaciele Hioba, „mówią kłamliwie”. Hiob zarzuci im to wprost: „Czy broniąc Boga mówić będziecie przewrotnie, Jemu gwoli przemawiać kłamliwie?” (H 13,7). Mowa staje się kłamliwa i przewrotna, kiedy broniąc silniejszego, zapomina o słabszym. Kiedy jednoznacznie dostrzega przyczyny cierpienia po stronie ofiary, legitymizując postępowanie „systemu” czy supersystemu, jakim jest Bóg, do którego „wszystko należy”, mowa odcina sobie drogę do tego, by mogła nieść pocieszenie.

*
Trzej druhowie spieszący Hiobowi z pocieszeniem formułują je, odwołując się do systemu gwarantującego zawsze rację i słuszność, opartego na niekwestionowanej prostej zasadzie czynu i jego konsekwencji. Ich rozumowanie opiera się na przekonaniu, iż niejako z góry można wiedzieć, jaki będzie efekt danego czynu. Czyniłeś zło, cierpisz; wykażesz skruchę – ból ustanie. „Ludziom potrzebna jest metafizyka, która pociesza i pokrzepia”, pisze Szestow i dodaje, że wszyscy „żądają, aby metafizyka oraz religia były jawnie odczuwalnie użyteczne tutaj – na mieliźnie czasu”. Wyposażeni w takie przeświadczenie przyjaciele Hioba przystępują do działania. Są zdania, że „prawda, o której z góry nie można wiedzieć, co przyniesie, i religia, która odkrywa przed nami nieznane dotąd obszary, niepotrzebne są nikomu”¹⁰. Owszem, są. Ich rzecznikiem jest Hiob.

*
Dlatego pocieszycielom Hioba mowa przychodzi „łatwo”; bez wnikania krytycznie w trudną, dramatyczną sytuację mowa jest niczym więcej jak dostawianiem do siebie kolejnych słów zaczerpniętych z zasobów ideowych zasad i przyzwyczajeń językowych. Dlatego Hiob upomina ich: „Ja też mógłbym mówić jak wy, gdybyście zamiast mnie tutaj byli. Mógłbym słowa na was układać albo kiwać nad wami głową” (H 16,4). Wsłuchajmy się dobrze w tę kwestię, waży ona bowiem na zrozumieniu tego, jak trudnym zadaniem jest pocieszenie. Żadną miarą nie może wynikać z prostej przechodniości sytuacji, swoistej zamiany miejsc: takie proste przestawienie (gdybyście to wy byli na moim miejscu – mówi Hiob do przyjaciół) prowadzi do wykorzystywania gotowych wzorów podsuwanych przez dominujące ideowe, by nie rzec ideologiczne formuły (obrona Boga przedsięwzięta przez Elihu).

*
Pocieszenie musi więc być niezbywalnie „autorskie”, nie na czyjąś modłę. Pocieszając, nie wolno nam mówić jak ktoś inny. Jesteście marnymi pocieszycielami, woła Hiob do przyjaciół, mówicie bowiem „łatwo”, z wnętrza bezpiecznie dostarczającego wszystkich potrzebnych słów. Tymczasem pocieszenie musi być zawsze oryginalne, to znaczy, że przychodzi z marginesu, z peryferii, w słowach być może niezrozumiałych w bolesnej sytuacji, niepasujących do niej, w słowach bez decorum, uwolnionych z gorsetu ustępstw na rzecz wszechwładzy społecznego, a nawet boskiego systemu. Moc słów pocieszenia nie polega, dowodzi Hiob, na gotowości do budowania długich wywodów, czyli na nieograniczonym dostawianiu słów. Przeciwnie – pocieszenie pojawia się tam, gdzie takie ciągi pękają, rozpryskują się, gdy słowa przestają się „układać” na kimś niczym grobowy monument.

*
Marni pocieszyciele są złotouści. Przepełniają ich słowa, które muszą wypowiedzieć. Tak też Elihu, nie panując nad gniewem na trzech przyjaciół Hioba za nieskuteczność ich przemów, zawoła: „Bo napełniony jestem słowami, uciska mnie duch w moim wnętrzu. Oto wnętrze moje jest jak wino nie otwierane, jak miechy nowe, które zaraz pękną. Niech przemówię i ulżę sobie. Niech otworzę usta i odpowiem” (H 32,18–20). To kolejny przykład bezwstydu, który napiętnuje Bóg jako przykład zaciemniania Jego zamiarów słowami, którym brak wiedzy. Elihu przemawia, bo już nie może „wytrzymać” nie tylko z bezradnością trzech przyjaciół, lecz także sam ze sobą, i musi sobie „ulżyć”. Ale taka ulga nie jest pocieszeniem, jedynie bowiem obarcza cierpiącego dodatkowym balastem kolejnych pouczeń, a pouczeniem pocieszenie być nie może.

*
To, co Elihu zarzuca Hiobowi, iż „lekkomyślnie otwiera usta i nie mając wiedzy mnoży słowa” (H 35,16), winien skierować pod własnym adresem. Co prawda, poprzedni mówcy też „nie mają wiedzy”, ale to dwa różne rodzaje ignorancji. Elifaz, Bildad i Sofar chcą „bronić Boga” na podstawie wyobrażenia, jakie ludzie mają o Bogu. Taka obrona jest ryzykowna, jak ryzykowny byłby dosłowny przekład z języka na język nierozpoznający metafor, różnicy kultur i obrazowania właściwego duchowości danej kultury. Są więc w sensie właściwym tego słowa ignorantami. Potwierdza to sam Bóg, zarzucając im, że mówią o Nim przewrotnie i kłamliwie. Hiob inaczej – choć wie, że boska sprawiedliwość nie jest w żadnej mierze współbieżna z ludzką, nie przestaje obstawać przy swej prawości: jego głos płynie z człowieczego świata, nie roszcząc sobie prawa do tego, aby być głosem Boga.

*
To nie ignorancja zatem, lecz nie‑wiedza: przeświadczenie, że warto obstawać przy wrażliwości na to, co uważamy za dobro i sprawiedliwość w ludzkim świecie opatrzonym piętnem śmiertelności, zdając sobie sprawę, że to, co wiemy o naszym świecie, nie musi oddawać rzeczywistości świata boskiego. A ponieważ rzeczywistość owa jest niepoznawalna, wiedzie to w konsekwencji do kolizji dwóch różnych trybów porządkowania istnienia, przeto i pocieszenie, jakie można przynieść cierpiącemu człowiekowi, będzie musiało uwzględnić tę nieprzyległość, a więc będzie niedoskonałe. Nie może bowiem porywać się na objaśnienie dlaczego?, to bowiem stoi poza zasięgiem wiedzy ludzkiej. Powtarzające się po wielokroć w Księdze Hioba napomnienie dotyczące braku wiedzy odnosi się właśnie do tego, by – nie dociekając arogancko przyczyn cierpienia – móc nieść pocieszenie.