Wspominam tę anegdotę, ponieważ ślad psa jako wysłannika chaosu w Czerwonych listach Adama Lipszyca nieustannie powraca. A całe dzieło domykają słowa: „Straszny czy pocieszny, cierpiący czy pogodny, całkiem cielesny, metafizyczny lub zrobiony z liter – jakiś pies zawsze biegnie przez to, co akurat czytamy”. A więc zupełnie tak, jak w anegdocie o Treli, entropia zawsze nas dopada w najmniej odpowiednich momentach, lektury w szczególności. Ale potrzeba zachowania ładu i sensu jest w nas tak przemożna, że te momenty ulegają wyparciu.

Wyjątkowość pisania o literaturze Lipszyca polega na tym, że na tych potknięciach o przygodność skupia swoją uwagę jako na znaczącym i znaczonym. Oczywiście można powiedzieć, że robił to już Zygmunt Freud, o czym Lipszyc sporo pisał. O ile jednak owe potknięcia były dla Freuda kluczem psychologicznym, to dla Lipszyca są miejscami, w których iskrzy metafizyka, jakiś prześwit prawdy, uchyla się furtka ku nieskończoności niepoznanego, „ślad psa”. Ten „ślad psa”, po przeczytaniu Lipszyca, zaczął mnie prześladować. Śnią mi się psy z obrazów Francisa Bacona. Czytam ostatnią książkę Marcina Króla Do nielicznego grona szczęśliwych, wyważoną i przenikliwą próbę rozeznania ducha czasu. A tam ostatnie zdania: „Psy pędzą za sarną. Wiedzą przecież – jak ja wiem, że nie dojdę do moich horyzontów, tak jak one jej nie dogonią. Ale pędzą zadowolone. Obym umiał brać z nich przykład”.

Traktowanie krytyki literackiej Lipszyca jako psychologizmu byłoby nieporozumieniem. „Psychologia – to przeciętność, to wiara w uniformizm, w szare prawo mrówki” – czytamy w Powstają legendy, tekście (nekrologu?) napisanym po śmierci Józefa Piłsudskiego przez Brunona Schulza, ulubionego pisarza Lipszyca. Tam, gdzie rządzi psychologia, muszą pojawić się pigułki Murti-Binga, czyli prozac. Wyzwalający twórczą energię niepokój jako patologia ma zniknąć lub przynajmniej zostać przez krytyka zminimalizowany. Krytyk ma zapewnić bezpieczną lekturę. Lipszyc proponuje lekturę ryzykowną. W tym sensie jest krytykiem anachronicznym. Bliżej jest mu do biblijnej egzegezy, Talmudu, pilpulu i kabały aniżeli do postmodernistycznych klechd o śmierci autora i władzy dyskursu.

Zacząć musimy od początku, czyli od „Księgi Rodzaju”: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była chaosem i pustkowiem. (Rdz. 1. 1,2)”. O tym incipicie napisano tomy. A jednak zdajemy się (może pragniemy) zapominać, że chaos (tohu) i pustka (bohu) zostały stworzone pierwszego dnia wraz z niebem, ziemią, światłością, ciemnością, wiatrem, miarą dnia i miarą nocy. O ile nie mamy oporu w przyjęciu ciemności jako daru stworzenia, wobec pustki jesteśmy dość obojętni, to chaos, owo tohu, niekiedy tłumaczone jako zamęt czy nieład, wypieramy. Niesłychanie trudno zaakceptować chaos jako dar Stwórcy. Fizycy dzisiaj mogą opowiadać o zasadzie nieoznaczoności, ale w głębi duszy, potomkowie Noego, pozostajemy przy wierze w ład. Pragnienie ładu mamy we krwi i nieustannie ponawiamy próby jego odnalezienia czy ustanowienia.

Lipszyc chciałby to odwrócić, przywrócić chaosowi funkcje znaczonego i znaczącego. Odwraca kabałę luriańską, chaos nie jest cedowaną na stworzenie skazą absolutu, ponieważ ujawniając pozór i prowizoryczność każdego ziemskiego (ludzkiego) ładu, jest źródłowym fundamentem otwarcia na tajemnicę, na to, co niepoznane. To w tym kontekście Nachman z Bracławia mówi o rozpaczy jako darze, „który w oczach Pana jest szczególnym i umiłowanym klejnotem”. A Hermann Levin Goldschmidt w Wolność sprzecznościom! pisał: „Za każdym razem, kiedy ujawnia się sprzeczność, zdaje się nam, że coś jest nie w porządku, ale powinniśmy starać się pojąć, że coś jest nie w porządku tam, gdzie nie dostrzegamy sprzeczności”.

Co prawda Talmud przestrzega, że tych kwestii „nie objaśnia się w obecności trzech, ani w obecności dwóch, ani też w obecności jednego, chyba że jest uczonym i świadomym swojej wiedzy”. Ale z innej strony możemy przyjąć, że pisząc, zwracamy się zawsze do tego jednego, który „jest uczonym i świadomym swojej wiedzy”. Zwyczaj czytania na głos większej grupie zanikł. Lektura, w czasach graniczącej z histerią egzaltacji komunikowania się, jest jedną z ostatnich redut prywatności oraz intymności. Lipszyc jest jednym z niewielu krytyków, którzy o tym pamiętają.

Jego szkice nie budują hierarchii, to raczej zwierzenia z lektur, jak zaznaczono w tytule, listy o twórczości Brunona Schulza, Leo Lipskiego, Aleksandra Wata, Ludwika Heringa, Mirona Białoszewskiego, Piotra Sommera, Juliana Kornhausera, Andrzeja Sosnowskiego, Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego, Justyny Bargielskiej, Barbary Klickiej i Kazimierza Rapackiego. Przyznaję, że twórczość niektórych z tych autorów nie budzi żadnych moich emocji. Uważam, że Lipszyc w swojej wielkoduszności obdarza niektórych autorów zbyt hojnie uwagą. Oczywiście wszystko napisane jest jakimś śladem, ale „eliminacji sztuka trudna” (Czesław Miłosz) obowiązuje tropicieli.

Dzieło literackie niekoniecznie musi być znakiem czy symbolem. Lipszyc ma rację, traktując je jako ślad. Rainer Maria Rilke nie do końca miał rację, pisząc, że „zmyślniejsze od nas zwierzęta pozostawiają ślady”, my też to robimy. Często tylko mylimy bliznę, znamię czy nawet tatuaż ze śladami. Istotą śladów jest to, że zostają pozostawione bezwiednie. Nasz ludzki problem polega na tym, że nasze ślady przebywania na ziemi to najczęściej śmieci, z literaturą nie jest inaczej. Ślady dokądś prowadzą, choćby do owego zderzenia z murem chaosu, które Lipszyc tak przenikliwie analizuje u Schulza, Lipskiego, Wata, Heringa, Białoszewskiego czy Kornhausera. Śmieci nie są śladami, ponieważ prowadzą donikąd. Nie są nawet ekskrementami, które budzą wstręt. Nie są skutkiem chaosu, ale właśnie ładu, są ceną za jego przyjęcie.

Tak dochodzimy do Jakuba Franka, co tym bardziej istotne, że książka ma podtytuł Eseje frankistowskie o literaturze polskiej. Jest głęboko zasmucające, że Słowa Pańskie. Nauki Jakuba Franka z Brna i Offenbachu, opracowane i wydane przez Jana Doktora (ŻIH 2017), nie wzbudziły zainteresowania. Czytanie „nauk”, a właściwie rozwlekłych gadek Franka nie jest łatwym zadaniem. Lipszyc ma rację, pisząc: „W książce roi się od rozwlekłych, nierzadko bełkotliwych przypowieści, pozszywanych z pstrokatego materiału wielokulturowego pogranicza, po którym poruszał się Frank. Mnóstwo tutaj świadectw chorobliwej megalomanii i żałosnych retorycznych figur typu «a nie mówiłem», «gdybyście mnie tylko słuchali», «to wszystko miało swój sens», godnych każdego ludowego wodza czy prezydenta-elektryka. A jednak dzięki samej nadprzeciętnej żywotności Franka i jego nieokiełznanej fantazji, a także – chciałoby się rzec – dzięki samej logice idei mesjańskiej Słowa Pańskie rzeczywiście promieniują osobliwą siłą.

Według mnie, być może dlatego, że polszczyzna była trzecim lub czwartym językiem Franka, brak kompleksów pozwolił mu ukazać jej żywiołową siłę. Także wtedy, gdy ocierał się o bełkot. To osobliwe skrzyżowanie powieści łotrzykowskiej i mesjanistycznego traktatu (Lipszyc sugeruje ich utożsamienie) budzi opór, ponieważ zmusza do zadania pytania, czy w polskim mesjanizmie wyniosły patos nie służy maskowaniu cwaniactwa. Jednak prostactwo Franka, apologia własnego penisa, głupkowate bluźnierstwa i profanacje („…wziąwszy te Prawa Mojżeszowe położyłem na gołej ziemi i spuściwszy spodnie, usiadłem gołym zadkiem na nich…”) bynajmniej nie kompromitują samej idei mesjańskiej. Nie wiemy, w jakim języku przemówi do nas Mesjasz.

Lektura Franka otwiera nas na najprzeróżniejsze modalności mesjańskich dyskursów. Ich śladów doszukuje się Lipszyc u każdego z omawianych autorów. W tym sensie są to „eseje frankistowskie”. Niekoniecznie są takimi utwory, które analizuje. Warto podkreślić, że dla Lipszyca frankizm nie oznacza jedynie apostazji, konwersji na katolicyzm i wejścia do polskości sporej grupy Żydów na terenach dawnej Rzeczypospolitej. To byłoby zbyt proste i sprowadzało się do śledzenia żydowskich genealogii i stygmatyzacji niektórych rodów szlacheckich, w przypadku krytyki dotyczyłoby to pisarzy polskich. Frank i frankizm to nie żadne miazmaty, ale integralna część kultury polskiej.

Frankizm, tak jak odczytuje Franka Lipszyc, to subwersja każdego ładu (zarówno judaizmu, jak i chrześcijaństwa). Słowo jest tej subwersji narzędziem. Mówimy i piszemy z potrzeby dopełnienia. Ale to dopełnienie jako naddatek rzeczywistości wprowadza jeszcze więcej chaosu. Samo mówienie i pisanie jest aktem apostazji, konwersji z rzeczywistości do języka. Jest otwarciem szczeliny pomiędzy rzeczywistością i językiem, źródłowym fundamentem wiary, że ktoś coś powie i my to usłyszymy, napisze, a my to przeczytamy. Z takiej perspektywy literatura nie jest niczym innym jak tylko mesjańską czujnością, rodzajem uwagi.

Mesjanizm Franka ma dwa aspekty. Pierwszym jest powiązanie idei mesjańskiej z terytorium. Tym terytorium jest Polska. Stwierdzenia w rodzaju: „W Polszczę ukryte jest wsze dobro świata. Powiadam wam: 999 części dobra świata całego w niej jest, a jedna część z tysiąca – w całym świecie” nieustannie powracają w jego naukach. Idea mesjańska nie jest uwarunkowana państwem. Czytamy: „Uważcie, nim ja wszedłem do Polski, wszyscy panowie siedzieli spokojnie i król z nimi, skorom wszedł do Częstochowy, opowiedziałem i doniosłem wszystkim, iż Polska rozdzielona zostanie, równie i teraz, czyli to macie wiedzieć, co się dzieje między królami i cesarzami, co oni uradzają z sobą”. Perspektywa rozbioru państwa nie ma dla niego znaczenia, ponieważ Polska jako terytorium mesjańskiego odrodzenia, ziemia zbawienia będzie trwać. W przypadku Polski Franka suwerenność jest czymś równie przygodnym, jak narodowość. Mesjanizm Franka nie ma charakteru państwowego ani etnicznego. Rzeczpospolita jest terytorium wybranym w ekonomii zbawienia. Jak dalece radykalnie nieetniczny mesjanizm Adama Mickiewicza jest wynikiem jego rodzinnych związków z frankistami, zapewne do Dnia Sądu pozostanie zagadką. Ale odrzucenie takowych byłoby niedorzecznością.

Aspekt drugi to język. Urodzony w 1726 roku Frank języka polskiego nie znał. Jego ojczystym językiem było ladino, hiszpańszczyzna Żydów sefardyjskich. Drugim językiem był turecki, w tym języku składał zeznania przed sądem kościelnym w Warszawie po chrzcie w 1759 roku. Znał także hebrajski, niemiecki i włoski. Polski opanował w klasztorze w Częstochowie na tyle, że w kwietniu 1760 roku pisze pierwszy list po polsku. Jakkolwiek jego nauki-gadki są obficie inkrustowane hebrajskim, niemieckim i niekiedy ladino, to wybranym dla mesjańskiego przesłania jest polski.

Wybrał ten język jako człowiek dojrzały, całkowicie świadomy. Mesjanizm Franka ma dwa wektory, język i terytorium. Obydwa są jednakowo istotne, przełamują plemienne i państwowe ograniczenia. Frank jest pierwszym, dla którego polszczyzna staje się uprzywilejowanym narzędziem uniwersalistycznego przesłania, ulega ona sui generis sakralizacji. Okazuje się, że najważniejsze można wypowiedzieć tylko po polsku. Można powiedzieć, że posługiwanie się językiem polskim (Frank naciskał na swoich zwolenników, by nie posługiwali się żydowskim) jest równie ważne, jak konwersja na katolicyzm. Jest to często marginalizowany aspekt jego przesłania. A przecież uwikłanie polszczyzny w mesjanizm tu ma początek. Na dobre i na złe.

Gershom Scholem podkreślał różnicę pomiędzy mesjanizmem żydowskim i chrześcijańskim. W tym pierwszym odkupienie dokonuje się w sferze publicznej, „na widowni dziejów i w medium społeczności”. W chrześcijaństwie – w duszy jednostki, w sumieniu. Dlatego dla Scholema chrześcijański mesjanizm jest ucieczką od zewnętrznej weryfikacji. Powstaje pytanie, czy frankizm był taką ucieczką. Apostazja Franka nie przypomina nawrócenia św. Pawła, konwersje frankistów mają ostentacyjnie spektakularny charakter. Ich chrzty, publiczne dyskusje z rabinami mają charakter spektakli. Frank jeździ po Warszawie karetą z sześciokonnym zaprzęgiem, towarzyszy mu banderia ułanów i kozaków. Jego zwolennicy przypasują szable i paradują w żupanach. Osobliwy to mesjanizm, w którym element maskarady odgrywa tak wielką rolę. Być może należałoby pójść śladem Jacoba Taubesa, który w Cenie mesjanizmu pisał: „W ideologii mesjasza apostaty pobrzmiewa melodia radykalnej krytyki religii”. Wtedy rację mieliby ci, którzy twierdzą, że frankizm należy dopisać do Oświecenia.

W tym miejscu konieczny jest obszerny cytat z Lipszyca: „No dobrze, dlaczego jednak spośród różnych form mesjanizmu mielibyśmy wybrać akurat frankizm? […] Idzie mianowicie o charakterystyczne dla frankizmu przenikanie się mesjanizmu i oświecenia, zabobonu rodem z kabalistycznego folkloru i nagrzewającego się właśnie żywiołu nowoczesnego. Frankizm jest żydowskim ruchem mesjańskim, ale zwraca się gwałtownie przeciw tradycyjnym regułom żydowskiego życia, staje więc na pograniczu świata żydowskiego i nieżydowskiego, na granicy sztetla i europejskiej nowoczesności. A czyż nie jest tak, że wszelkie próby dowartościowania «żydowskiego» wymiaru prozy Schulza stale narażają się na ryzyko nadmiernej neutralizacji czy zgoła eliminacji nowoczesnego momentu tego pisarstwa, krótko mówiąc, ryzyko przeobrażenia Schulza w kabalistę pełną gębą?”.

W przypadku Schulza trudno odmówić Lipszycowi racji. Ale już przy Wacie, nie mówiąc o Białoszewskim czy Kornhauserze, sprawa się komplikuje. Wczytajmy się w incipit przywoływanego przez Lipszyca wiersza Wata Odjazd Anteusza: „Nam ziemia nie miła. Nas uwodziły / furczące wrzeciona galaktyk / (a mówiąc skromniej:) / iskry z osełki / szlifierza w skórzanym fartuchu”. To wiersz z 1963 roku. Jednym z istotnych kontekstów jest referat Stalina O brakach w pracy partyjnej, który został zacytowany na zakończenie Krótkiego kursu historii WKPb. To dokonana przez Stalina dość długa analiza mitu Anteusza, z konkluzją: „Sądzę, że bolszewicy przypominają nam bohatera mitologii greckiej, Anteusza. Tak samo jak Anteusz są oni silni tym, że utrzymują łączność ze swoją macierzą, z masami, które ich zrodziły, wykarmiły i wychowały. I dopóki utrzymują łączność ze swą macierzą, z ludem, mają wszystkie szanse ku temu, aby pozostać niezwyciężonymi. Oto źródło niezwyciężonej siły bolszewickiego kierownictwa”.

Perspektywa Wata (podobnie jak analizowanych przez Lipszyca „rewolucyjnych” wierszy Kornhausera) jest postmesjańska. Wat wręcz egzorcyzmuje mesjanizm. Zamiast „rewolucja parowóz dziejów / chwała jej maszynistom / to nic, że wrogie wiatry powieją / chwała płonącym iskrom” (Władysław Broniewski, Stalin) mamy „iskry z osełki szlifierza”. Opis życia wśród ruin mesjańskich idei u żadnego z polskich poetów nie jest tak przejmujący, jak u Kornhausera. Jedynie w malarstwie Andrzeja Wróblewskiego znajduję podobną aurę i nie jest przypadkiem, że poświęcił mu tyle poetyckiej uwagi.

Frankizm w literaturze, jak rozumie go Lipszyc, to życie na granicy ostatecznego utożsamienia się, przynależności, pozostawanie odklejonym. Idea mesjańska ma w tym pomagać. Ona nie pozwalała do końca być wchłoniętym, wyostrzała suwerenność wrażliwości. Ale co robić wśród jej ruin, w świecie tak rozkojarzonym, że apostazje, konwersje i nawrócenia zdają się nie mieć żadnego znaczenia. Są gestami celebrytów, którymi chcą przyciągnąć naszą uwagę. Już lepiej skupić się na „iskrach z osełki szlifierza”. Ale pamiętając (Wat pamięta), że naostrzony nóż może ukroić kromkę chleba i śmiertelnie ranić.

„Dnia 21 iulii roku 1783: Widziałem wielkiego psa, co przyszedł do mnie i wąchał mnie nosem. Jam nieco ukląkł niby, w tym przyszła jak ręka, wzięła go za kark i odrzuciła ode mnie”.