Spośród powodów, dla których wyniesienie Leszka Kołakowskiego do panteonu wielkich postaci polskiej kultury nastąpiło tak szybko, warto wskazać dwa. Po pierwsze stał się on intelektualnym przewodnikiem dla tej części antykomunistycznej opozycji, którą określa się mianem lewicy laickiej. Sam pochodzący z rodziny postępowego oświeconego mieszczaństwa, stał się żywym przykładem potęgi tej formacji. Okazała się ona silniejsza od wciągającego i mielącego ludzkie losy wiru praxis komunistycznej polityki.

Kołakowski zatem ucieleśniał model wejścia młodego polskiego postępowego inteligenta w komunizm i wyjścia z komunizmu. W swoich tekstach wspomnieniowych dał on zresztą wyjaśnienie, dlaczego komunizm wydawał się pociągający dla ludzi jego formacji i dlaczego taki przestał być. „Kryła się w tym […] swego rodzaju chęć odrzucenia klerykalnej tradycji, bigoterii w Polsce. Komunizm dla nas ucieleśniał i kontynuował ducha i zalety Oświecenia” – pisał filozof w tekście Ormai rimano solo la menzogna. W 1946 roku w referacie przygotowanym razem z Ryszardem Herczyńskim na spotkanie Związku Walki Młodych „Życie” niespełna dwudziestoletni Leszek Kołakowski, tłumacząc swoją decyzję o dołączeniu do rewolucji, praktycznie nie wychodził poza język racjonalistycznego humanizmu. Marksizm nie należał do mechaniki jego myślenia, dołączenie do komunistów było reakcją na wstrząs wojenny i poczucie konieczności przeciwstawienia się intelektualnemu mętniactwu, którego efektem była hekatomba lat 1939–1945.

Racjonalizm więc pchnął Kołakowskiego w ramiona komunizmu, traktowanego jako historycznie aktualna szata postępowego humanizmu. Później ten sam racjonalizm skłonił filozofa do odrzucenia komunizmu, a z czasem, w zakresie badań nad religią, doprowadził go do postawy, którą można określić mianem fideistycznego sceptycyzmu. Chrześcijaństwo odgrywało w tej postawie Kołakowskiego istotną rolę – jako żywa intelektualnie tradycja i ważna część europejskiej kultury. Zresztą chrześcijaństwo odgrywało niepomijalną rolę w pisarstwie Kołakowskiego także w apogeum jego zaangażowania na rzecz utrwalania w Polsce władzy ludowej. Faktem jest, że Kołakowskiego jako badacza dziejów myśli, w zgodzie z oświeceniowym etosem, od początku bardziej interesowały zmagania z „religijnym zabobonem” niż polemiki z racjonalizmem szkoły lwowsko‑warszawskiej, która była piętnowana przez komunistów jako obca klasowo. Ostatecznie to właśnie od profesorów z tej szkoły filozoficznej – Tadeusza Kotarbińskiego, Kazimierza Ajdukiewicza czy Władysława Tatarkiewicza – odebrał wykształcenie zaraz po wojnie na Uniwersytecie Łódzkim.

Hubert Czyżewski w swojej książce Kołakowski i poszukiwanie pewności zauważa, że „widmo, które krąży nad jego pismami, ma raczej oblicze Woltera, nie Lenina”. Rzeczywiście, w 1951 roku, w wystąpieniu Zagadnienia roli państwa w kształtowaniu świadomości socjalistycznej Kołakowski pisał: „Jak wiadomo, przeciwnik filozoficzny skupia się głównie w dwóch obozach: w obozie, z grubsza biorąc, subiektywno‑idealistycznym pozytywistów i w obozie tomistycznym. Cała nasza uwaga w walce skupiona była dotychczas na pierwszym obozie, przy całkowitym zlekceważeniu drugiego”. I dalej dodawał: „niesłusznie, że zapatrzeni w ciasne podwórko kilku seminariów uniwersyteckich nie dostrzegamy wroga najsilniejszego, najbardziej niebezpiecznego i najbardziej reakcyjnego, bo w polityce stojącego na gruncie faszystowskim. […] Powinniśmy uczyć się tomistycznej doktryny, omawiać ją, studiować i atakować. Naszym hasłem powinno stać się: z powrotem do Świętego Tomasza!”. Oba cytaty podaję za pracą Grada.

Krytyka katolicyzmu, którą wówczas prowadził młody filozof, sprowadzała się – jak ją referuje Czyżewski – do dwóch wątków: „po pierwsze, że Kościół katolicki jest tak naprawdę organizacją polityczną, a nie duchową, że służy przede wszystkim jako «narzędzie ideologiczne» klas panujących, które utrzymuje uciskane masy pod kontrolą; po drugie, że religijne rozumienie rzeczywistości, zasadzające się na zależności świata od jego Stwórcy, jest głównym hamulcowym nauki”. W Szkicach o filozofii katolickiej, wydanych w roku 1955, ale publikowanych we wcześniejszych latach na łamach „Nowych Dróg”, „Myśli Filozoficznej” i „Po Prostu”, krytyka Kościoła katolickiego pozostaje intelektualnie schematyczna w powyżej zarysowanym duchu. Kościół katolicki to narzędzie w rękach burżuazji w walce z proletariatem i przedmiot używany w antyradzieckiej propagandzie. Zadaniem filozofii katolickiej według Kołakowskiego było propagowanie przekonania o małej wartości ludzkiej wiedzy, obrona prawa własności prywatnej, a także „stworzenie z człowieka wyalienowanej jednostki, pozbawionej jakiegokolwiek wymiaru wspólnotowego” – jak podkreślał w szkicu „Prawa osoby” przeciwko prawom człowieka.

Dla młodego Kołakowskiego zjawisko odrodzenia w Kościele badań nad myślą Tomasza z Akwinu nie miało celu ewangelizacyjnego, duchowego czy nawet intelektualnego, ale polityczny. Tomizm miał być odpowiedzią na rosnące problemy katolicyzmu z nowoczesnością i jako kościelna ideologia zapewnić duchowieństwu większą kontrolę nad ludźmi. Podczas wykładu z 11 stycznia 1954 roku zatytułowanego Filozofia tomistyczna i wygłoszonego w Instytucie Kształcenia Kadr Naukowych mówił, że „tomizm ma za zadanie organizowanie polityczne mas wobec Kościoła jako mistycznego ciała Jezusa Chrystusa po to, żeby je organizować wokół Kościoła jako agentury imperializmu mającego za swoje zadanie podtrzymywanie walącego się kapitalistycznego ustroju”. We wstępie do Wykładów o filozofii średniowiecznej wygłoszonych w roku akademickim 1954/1955, a opublikowanych w formie książki w roku 1956, Kołakowski pisał: „Marksistowska historiografia filozoficzna […] [musi] ukazać fałszywość teorii traktujących całą filozoficzną myśl europejską feudalizmu jako jednolity strumień ortodoksji, zwrócić szczególną uwagę na rodzące się w tej myśli zalążki materializmu i racjonalizmu, na procesy sprzyjające wyzwalaniu nauki od nacisku teologii i religii, wydobyć w średniowieczu nurty postępowe, antyfeudalne i antykościelne”.

Choć w roku 1956 poglądy Kołakowskiego na religię ulegały pewnej ewolucji, autor Wykładów… wciąż pozostawał więźniem dziewiętnastowiecznego dialektycznego przeciwstawienia idealizmu i materializmu, a także marksistowsko‑leninowskiego prezentyzmu. Schematy te pozwalały ustawiać Kościół – głoszący prymat pierwiastka duchowego – zawsze po złej stronie historii. W konsekwencji jednak Kołakowski, ignorując często elementarne fakty lub proporcje pomiędzy nimi, popadał w swoich analizach w śmieszność. Przykładem tego może być artykuł o Tomaszu Morusie opublikowany w „Nowych Drogach” w 1949 roku, w którym Kołakowski starał się przekonać czytelnika, że kanclerz Henryka VIII był materialistą. Głównym argumentem było to, że Morus w swoim fantazyjnym dziełku o doskonałym społeczeństwie, czyli Utopii, zaproponował zniesienie własności prywatnej. „Zabawne jest obserwowanie niezdarnych wysiłków katolickich pisarzy celem przysłonięcia wstydliwej strony swojego męczennika – jego rewolucyjnej myśli społecznej” – konkludował uparcie Kołakowski. „Hasła religijne były osłoną wszystkich ideologii, które mobilizowały klasy wyzyskiwane do walki z ciemięstwem papiesko‑książęcym” – dodawał.

Uwagi o Morusie pokazują, że Kołakowski był gotowy ignorować dane dla historyka idei podstawowe, by osiągnąć antyreligijny cel propagandowy. Ważniejsze od rzetelności było – nawet anachroniczne – dopatrywanie się w tekstach chrześcijańskich pisarzy choćby pozoru ukrytej krytyki wiary w Boga, krytyki znaczenia Kościoła czy poparcia materializmu. Dla historyka ceniącego swój warsztat niemożliwe byłoby zignorowanie formy życia Tomasza Morusa, która doprowadziła go do męczeństwa. Było ono przecież w oczywisty sposób motywowane wiarą i stanowiskiem katolickim – postawiło go w publicznej opozycji wobec monarchy, który okazał się religijnym uzurpatorem.

Głównym celem ataku, jaki prowadzony jest w Wykładach…, są oczywiście najważniejsi myśliciele katoliccy epoki klasycznej, czyli św. Tomasz, a także piszący u schyłku starożytności św. Augustyn. Jak pisze w swojej książce Czyżewski, „na początku lat pięćdziesiątych Kołakowski wciąż uważał augustyńską moralność za jedno z głównych źródeł ludzkiej biedy i niesprawiedliwości”. „Gardzić człowiekiem, gardzić samym sobą, gardzić życiem i ziemskimi dążeniami człowieka, gardzić ziemskim wyzwoleniem człowieka […] – oto program, który po Augustynie przejęła i utrzymała do dziś chrześcijańska moralność, nieludzka moralność pogardy, lęku, pokory i poddaństwa” – pisał w Wykładach… filozof.

Ewolucja w myśli Kołakowskiego nie była jednak rewolucją. W sporach filozoficznych, jakie toczono w średniowieczu, stawał on rzecz jasna po stronie nominalisty Piotra Abelarda, widząc w jego postawie „walkę o uznanie niezależności ludzkiego rozumu od jakichkolwiek ograniczeń ze strony religii”. Jednak to „ludowe ruchy religijne i niektóre prądy mistycyzmu reprezentowały […] bardziej pozytywny aspekt myśli średniowiecznej. Mimo że były to całkowicie religijne zjawiska, ich istnienie podważało autorytet władz kościelnych i porządek feudalny, akcentując osobistą relację z Bogiem, bez pośrednictwa opresyjnego kleru” – referował postawę Kołakowskiego z lat pięćdziesiątych Czyżewski.

Ten nowy schemat poznawczy, opierający się na podkreślaniu opozycji systemu kościelnego i dysydenckich ruchów religijnych, stał się nie tylko punktem wyjścia dla filozofii mitu. „Sens «reformacyjnej» metaforyki religijnej wprowadzonej [do tekstów] przez Kołakowskiego” posłużył temu, „by wyjaśnić jego własne miejsce wewnątrz ruchu komunistycznego” – pisał Grad w swoim studium. „Jeśli Kołakowski i inni członkowie WSHI byli w pewnym momencie «heretykami» i «protestantami» wewnątrz «komunistycznego Kościoła», to wydaje się, że po krótkiej fazie reformy w imię entuzjastycznego racjonalizmu protestantyzm ten przybrał postać fideistyczną” – podsumowuje Grad.

Przez krótki czas Kołakowski pozostawał fideistą komunizmu, a potem zrobił krok poza komunizm, krok, który powtórzyło za nim wielu lewicowych inteligentów. Jednocześnie z fideizmu uczynił własny, racjonalistyczny i świecki model rozumienia religii, który zaszczepił wielu pogrążonym w wątpieniu katolikom. Mówiąc im, szczególnie katolickiej inteligencji, że „w rzeczywistości wiara w znaczeniu religijnym nie jest zbiorem twierdzeń pretendujących do empirycznej wiarygodności”¹, że mamy do czynienia – zarówno w przypadku wiary, jak i niewiary – nie ze sprzecznymi korpusami doktrynalnymi, ale potrzebnymi kulturze postawami moralnymi, uwolnił tę inteligencję od napięcia, jakiego zawsze wymaga wiara rozumna i jej obrona.

[…]

[Dalszy ciąg można przeczytać w numerze.]