Mimo wszystko, rzecz jasna, podobnego moralistycznego pragnienia nie wypada zupełnie zbagatelizować i należałoby zarazem powiedzieć, że ujawnia się już ono w przekazach Pięcioksięgu, nie będąc przy tym tak zupełnie daremne. Moralistyczna, mówiąc w dużym skrócie, „subwersja”, sprzeciw etyczny lub dystans, ma tu też więc jakąś rolę do odegrania, podważając czy przynajmniej łagodząc kategoryczny wyraz – nawet wówczas, gdy z miejsca widać, że to teatr lichy, tandetny, że to przedstawienie za grosze.

Widoczne jest to chociażby w zderzeniu twardej zapowiedzi z Księgi Wyjścia – formularnej zresztą i powtarzającej się stale w rozmaitych wariacjach i rozmaitych tekstach Pisma – z pewnym postanowieniem z Księgi Powtórzonego Prawa.

Pierwsza z ksiąg zapowiada bowiem, w kamiennych niejako słowach, wolę Pana nieznającego tutaj ani żadnej litości, ani nawet wyjątków: „Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia” (Wj 20, 5) ¹. Druga natomiast mówi o zamierzeniach Jahwe rzecz absolutnie przeciwną: „Ojcowie nie poniosą śmierci za winy synów ani synowie za winy swych ojców. Każdy umrze za swój własny grzech” (Pwt 24, 16).

Rozwiązanie tej, wydawałoby się, nie dającej się rozwiązać sprzeczności nie tkwi jednak w zderzeniu owych dwóch antynomicznych przekazów – w tej perspektywie rozpatrywane są one w zasadzie równoważnie co do znaczenia i mocy – i pojawia się poza samym ich duktem, w rozległym archaicznym kontekście, jaki dla nich stanowi nie tylko Pięcioksiąg, ale w ogólności Stary Testament, w szczególności zaś Księga Sędziów, Księgi Królewskie i Księgi Kronik, wreszcie psalmy. Różnica zatem, jeśli o niej już mówić, ma charakter na pozór statystyczny, co oznacza, że nagminnie, wielokrotnie ewokowana zapowiedź z Księgi Wyjścia zdobywa niebywałą znaczeniową przewagę nad skromnie, z rzadka i okazjonalnie tylko przywoływaną zapowiedzią z Księgi Powtórzonego Prawa, tym bardziej że pierwsza pojawia się z reguły w bardziej doniosłych momentach dziejowych, którym przydaje się nadto doniosłą oprawę liturgiczną, blask rytuału.

Tym samym synobójstwo, oscylując w stronę dosyć podejrzanej jednoznaczności i wyrażając jeden jeszcze represyjny aspekt archaicznej wspólnoty patriarchalnej, archaicznej ekumeny przemocy, znajduje mocne uzasadnienie sakralne – rangę boskiego w istocie prawa, którego nie łagodzi bynajmniej, a jeśli już, to w stopniu najwyraźniej nieznacznym, formuła przeciwna. Wymowa jest tu bowiem brutalna i oczywista: grzech ojców, jeśli nie został zapłacony ich życiem, spada po prostu na synów i to oni właśnie poniosą śmierć.

Starotestamentowa perykopa „sądu Salomona” – co nie jest przecież pozbawione znaczenia, wręcz przeciwnie – osadzona jest zarazem w podwójnej perspektywie, perspektywie dyskursu władzy i perspektywie dyskursu ofiarniczego, przy czym oba te spojrzenia ściśle się z sobą sprzęgając, odsyłają niejako na margines brutalnego spektaklu „pobożnościowe” interpretacje dydaktyczne i kaznodziejskie, przywołujące jedynie sapiencjalny czy moralizatorski sens monarszego rozstrzygnięcia sporu kobiet.

Pierwsza Księga Królewska poprzedza bowiem opis wydarzenia tekstem bez ogródek odwołującym się jednocześnie i do źródeł królewskiej władzy (tych politycznych i tych sakralnych, płynących z boskiego nadania), i do praktyki ofiarniczej (1 Krl 3, 1−15). Czytamy tam zatem najpierw o spowinowaceniu się Salomona z faraonem i o wprowadzeniu się do Jerozolimy jeszcze przed zbudowaniem pałacu, Świątyni oraz murów miasta, następnie o nieortodoksyjnych praktykach ofiarniczych ludu i władcy, a wreszcie o wizji sennej, w której młody i niedoświadczony król prosi Boga o „serce pełne rozsądku do sądzenia […] i rozróżniania dobra od zła” (1 Krl 3, 9). I otrzymawszy obietnicę takiego daru oraz sławnych i długich rządów, składa przed Arką Przymierza właściwą już ofiarę całopalenia i pojednania, a także wyprawia ucztę (1 Krl 3, 15).

W tekście tym zostaje zobrazowana i zarazem autoryzowana przez wizję istotna transformacja: święta władza królewska zostaje bowiem przekształcona i poszerzona, uzyskując swą pełnię we władzy sądzenia. Znaczy to, że jesteśmy tutaj w obrębie pewnego ważnego kryzysu, który wiąże się z sytuacją inicjalną, „progową”. I to w podwójnym znaczeniu: raz, że Salomon rozpoczyna dopiero swoje rządy, czemu, jak to zwykle w początkach, towarzyszy poczucie niepewności, rozchwiania, jakiegoś zamętu; dwa, że już właśnie u progu, znowu w znamionach niejasności – słowa o kłopotach z odróżnianiem dobra od zła i poczuciu niemocy w obliczu ludu „tak licznego” nie padają przecież tutaj przypadkiem – otrzymuje Salomon także władzę czynienia tego, co sprawiedliwe.

Jednoczesne obejmowanie rządów oraz integracja różnych form władzy – króla i sędziego, ale także kapłana, wodza i budowniczego – jest, wedle wszelkich rozpoznań badaczy, zwłaszcza oczywiście René Girarda, momentem ze wszech miar niebezpiecznym: czasem „odróżnicowania”, czasem radykalnego i prowokacyjnego kryzysu, który jest też zarazem kryzysem ofiarniczym. Takim zatem, który wymaga – gwoli przywrócenia zaburzonego ładu oraz ponownej jego restytucji – stosownej ofiary, w tym wypadku, z racji nagromadzenia rozmaitych potencji władczych i sakralnych, na swój sposób spotęgowanej. Ukrzepionej tą krzepką i cudną mocą, jaką dają – jaką mogą dać tylko – opary człowieczej krwi.

Rządy Salomona kształtują się jednak w takiej sytuacji dziejowej oraz religijno-moralnej, gdy ludowi wybranemu ofiary ludzkie są już stanowczo wzbronione, jak mówią o tym, nie stroniąc od wyrazów oburzenia i zgorszenia, od słów przekleństwa i zgrozy, autorzy Pisma (mówią o tym zresztą wielokrotnie, co oznacza, że kategoryczny zakaz składania ofiar ludzkich, zwłaszcza ofiar z synów pierworodnych, był przez Izraelitów łamany, oczywiście z powodu ich nieustannego „nierządu z Baalami”, czyli uleganiu wpływom kananejskich kultów ofiarniczych).

„Niezliczone pokolenia — ironizuje Søren Kierkegaard — znają na pamięć słowo w słowo historię Abrahama, ale iluż ludziom nie dała ona spać? Opowieść o Abrahamie ma tę niezwykłą właściwość, że zawsze jest wspaniała, chociażbyśmy ją rozumieli w sposób ubogi” ³.

Opowieść ta sprawia przy tym uczonym komentatorom, jakby „od zawsze”, najrozmaitsze kłopoty, poczynając od spraw z pozoru najprostszych, związanych choćby z jej datowaniem.

Ongiś zatem, w obrębie tak zwanej klasycznej historii (teorii) czterech źródeł, próbowano umieścić historię Akedah w nurcie starej tradycji elohistycznej, sięgającej mniej więcej 850 roku p.n.e. Interpretatorzy inni, których opinia dzisiaj jest przeważająca, nie żywią jednak na ogół podobnego przeświadczenia, a nawet – przykładem może być pogląd Georga Steinsa ⁴ – wręcz uznają tę perykopę za jeden z najpóźniejszych tekstów Pentateuchu, znacznie późniejszy nawet niż związane z „tradycją kapłańską” relacje na temat danego Mojżeszowi objawienia synajskiego i głęboko zespolony z całościowym biblijnym widzeniem Boga. Z kolei Timo Veijola i Konrad Schmid łączą narodziny tej historii z czasami perskiej już dominacji z doby hellenistycznej.

Równie kłopotliwe jest określenie jej literackiego gatunku, a przede wszystkim – wymowy. Zatem w interpretacji Wernera H. Schmidta mielibyśmy tu do czynienia z czymś w rodzaju sagi, przy całej niejednoznaczności i metaforyczności owego określenia. A tym samym jej powiązania z rzeczywistymi dziejowymi procesami, z przemianami duchowości i mentalności starożytnych Izraelitów, byłyby dość niejasne, żeby nie powiedzieć – mroczne i poniekąd baśniowe.

Osią debat i wyrazem podstawowego, by tak powiedzieć, sporu staje się bowiem w przypadku ofiarowania Izaaka rozstrzyganie, czy mamy do czynienia z wydarzeniem historycznym czy ahistorycznym, rzeczywistym czy przenośnym, z opowieścią ewokującą, naturalnie w ogromnym przekształceniu, autentyczne postawy, czy też sytuującą się wyłącznie w pewnym porządku („programie”) duchowym – religijnym i etycznym. Oczywiste przy tym, wypada dodać, że nawet swoisty „historycyzm” owej narracji nie może zupełnie abstrahować od dobitnie – z całą mocą – ujawniających się tutaj znaczeń właśnie duchowych, związanych z moralnością i wiarą.

Doświadcza tej dwoistości i towarzyszących jej napięć, już od samego początku – i nawet w samej przestrzeni Pisma – także wczesna tradycja żydowska. Doświadcza przy tym w sposób nierzadko dramatyczny, prowadzący, jakby w akcie interpretacyjnej bezradności, a może nawet religijno-moralnej odrazy, do swoistych „zawieszeń” tematu, do przemilczeń zwiastujących wielki kłopot pobożnych autorów.

Zderza się to oczywiście z dość powszechnym w późniejszych interpretacjach, zwłaszcza chrześcijańskich. Ich wyrazicielem był w szczególności znany protestancki teolog, Hermann Gunkel (1862–1932), który – niezależnie od swej metody, nakazującej traktować starotestamentowe opowieści jako mocno wykrystalizowane i bardzo usztywnione (formularne) wzory formy narracyjne – ujmował historię o ofiarowaniu Izaaka w kategoriach, by tak rzec, kulturowo-moralnych czy religijno-historycznych: jako przekaz odnoszący się zatem do wyrugowania z ówczesnej obrzędowości żydowskiej ofiar z ludzi, przede wszystkim z synów pierworodnych, i zastąpienia ich ofiarami ze zwierząt.

W pewnej mierze takie przekonanie podzielał również Gerhard von Rad, uznając, wprawdzie, że podobny przekaz znajdował się pierwotnie „u korzeni” opowieści o Akedah, lecz późniejsze „wpisanie” go w obszar Abrahamowej tradycji wiary przekształciło w zasadniczy sposób jego znaczenie i wymowę. Zatem von Rad utrzymuje – i tropem tym podąża również inny przedstawiciel tak zwanej wykładni historiozbawczej, Konrad Schmid – że opowieść o Akedah przywołana została w kontekście dziejowej próby, zwłaszcza niewoli babilońskiej, na jaką zostali wystawieni Żydzi, doświadczający w oczywisty sposób, wraz z pisaną temu zgrozą, fiaska Bożych obietnic danych wybranemu ludowi. Historia o ofiarowaniu Izaaka przez Abrahama stanowi więc w tym wypadku jak gdyby analogię z historią ludu, pokrzepiając go w wierze i dając mu pewność, że obietnice Pana, nawet wówczas, kiedy wydają się poddane destrukcji, zostają ostatecznie spełnione. Spełnione jednak przez Boga w formie przeciwieństwa: godząc się bowiem na uśmiercenie Izaaka – mającego być przecież, zgodnie z obietnicą Pana, dziedzicem Abrahama i gwarantem trwałości jego przyszłych „pokoleń” – Abraham pozostaje całkowicie w ścisłej bojaźni Bożej, całkowicie i bez wahania zdaje się na Boga, co sprawia, że syn jego jedyny, ofiarowany w darze Bożym, zostaje mu zwrócony. Podobnie myśli również Timo Veijola, utrzymując, że w rozdziale dwudziestym drugim Księgi Rodzaju mowa raczej nie o bezwzględnym posłuszeństwie Abrahama, lecz o jego absolutnym zaufaniu, o tym, że patriarcha bezgranicznie ufał, iż syn jego nie poniesie śmierci na stosie ofiarnym, że wiedział od początku – na co wskazują jego słowa – iż w odpowiedniej chwili „Bóg upatrzy sobie jagnię na całopalenie” (Rdz 22, 8) i powróci w końcu z synem do domu w Beer-Szebie.

Pozwolę sobie jednak zauważyć, że ujęcia takie oscylują w stronę wyraźnej redukcji, to znaczy – wiodą w sumie, chcąc nie chcąc, do odczytywania historii o ofiarowaniu Izaaka jako swoistego mitu konsolacyjnego, jako opowieści pocieszającej.

Opinie podobnego rodzaju zakorzenione są jednak w znacznej mierze – nie bez radykalnych wprawdzie przekształceń – w rozległej tradycji chrześcijańskiej, kształtującej się już od jej nowotestamentowych podstaw, zwłaszcza w obrębie soteriologii z kręgu św. Pawła, i kontynuowanej również przez patrystykę, szczególnie wcześniejszą.

Wbrew tym religijnym i teologicznym tradycjom interpretacyjnym (zarówno żydowskim, jak i chrześcijańskim) – nawet w radykalnej z nimi niezgodzie – Francesca Stavrakopoulou utrzymuje, że historia o Aqedah mimo wszystko ma w sobie jakieś okruchy dziejowej prawdy i „zawiera ślady tradycji, według której Abraham miał poświęcić Izaaka”. Zwraca ona przy tym chociażby uwagę, że według Księgi Rodzaju (Rdz 22, 19) Abraham „pojawia się podczas powrotu z góry bez Izaaka”.

Z kolei Richard Elliott Friedman twierdzi, że w pierwotnej wersji, właściwej dla tradycji elohistycznej, Abraham mógł dokonać ofiarowania Izaaka, ale później wstręt do składania ofiary z ludzi doprowadził redaktora nowej, mieszanej, jahwistyczno-elohistycznej wersji, bliskiej zatem tradycji kapłańskiej, do dodania wersetów, w których ofiara z syna zostaje zastąpiona przez ofiarę z jagnięcia. Wreszcie Terence E Fretheim mówi kategorycznie, że tekst opowieści o Akedah „nie nosi konkretnych znamion sprzeciwu wobec [praktyki] poświęcenia dziecka”.

Istnieje też oczywiście – obok biblijnej – koraniczna tradycja ofiarowania Abrahamowego i związanej z tym próby, jakiej Bóg poddał patriarchę. Wspomina o tym sura 37 Koranu w wersetach 101−113:

I obwieściliśmy mu [Abrahamowi − ZM] radosną wieść:
chłopca wspaniałomyślnego.
A kiedy ten doszedł już do wieku,
kiedy mógł razem z nim się trudzić,
on powiedział:
„Synu mój!
Oto widziałem siebie we śnie,
zabijającego ciebie na ofiarę.
Rozważ więc, co o tym myślisz?”
Powiedział:
„O mój ojcze!
Czyń, co ci nakazano!
Ty mnie znajdziesz cierpliwym,
jeśli tak zechce Bóg!”
A kiedy obaj poddali się całkowicie
i kiedy on rzucił go twarzą na ziemię,
zawołaliśmy do niego:
Abrahamie!
Widzenie senne wziąłeś za prawdę.
W ten sposób nagradzamy czyniących dobro.
Zaprawdę, to jest doświadczenie oczywiste!”
I okupiliśmy go wielką ofiarą.
I uwieczniliśmy go wśród potomnych:
„Pokój Abrahamowi!”
W ten sposób nagradzamy tych,
którzy czynią dobro!
On jest, zaprawdę, wśród Naszych wiernych sług!
I obwieściliśmy mu radosną wieść:
Izaaka, proroka spośród sprawiedliwych.
I pobłogosławiliśmy jemu i Izaakowi.
A spośród jego potomstwa
niektórzy czynią dobro,
a inni czynią zło sobie samym, w sposób oczywisty ⁶.

„Wcześni muzułmańscy egzegeci spierali się – mówi Barbara Geller Nathanson, pomijając suponowaną dość odważnie w Księdze kwestię przywidzenia sennego – czy synem tym, nie wymienionym z imienia we wzmiankowanym fragmencie koranicznym, jest Izaak czy też Izmael. Niektóre z najwcześniejszych tradycji uważały, że chodzi o Izaaka, ale najpóźniej do IX czy X wieku zgodnie uznano, iż to Izmael – coraz częściej kojarzony z Mekką i utożsamiony z protoplastą północnych plemion arabskich – był dobrowolną żertwą ofiarną”.

I tyle może tych egzegetycznych wyimków (z ich rozgwaru, z różnicy głosów coś jednak mimo wszystko wynika).

[więcej można przeczytać w numerze]