Więc czemu tylko trzy? I to akurat niewymyślone przez Różewicza, ale takie, które – jak podaje Księga Daniela – zobaczył przerażony Baltazar, król Babilonu. Może zresztą było trochę inaczej. Może naprawdę to nie on je zobaczył, ale to one go zobaczyły i wydały o nim sąd. Jak tłumaczy nam biblijny autor, pierwsze z nich oznacza przecież: „policzył Bóg i zakończył dni królestwa twego”. Dalej było już tylko gorzej: Tekel – „zostałeś zważony i znaleziony zbyt lekkim”. Fares – „rozdzielone jest królestwo twoje i oddane Medom i Persom”. Trudno przypuszczać, że nie znał ich znaczenia autor wiersza serce podchodzi do gardła, gdy kończył swój utwór słowami: „moja głowa / rozleciała się na cztery strony świata / na ścianie zobaczyłem / napis Mane Tekel Fares / w Babilonie nóż na gardle człowieka”. Jeszcze trudniej nie zauważyć, że interpretator tego i wielu innych tekstów Tadeusza Różewicza rozpina swój wywód na kanwie biblijnego archetekstu, a rozmaite postacie i sytuacje ze Starego i Nowego Testamentu ustawia w roli zwierciadła, które ma ukazać twarz Różewiczowego bohatera.

Byłbyż więc on naprawdę Kainem? Zabójcą swego brata? Odpowiedzi dostarcza analiza Lamentu – obszerna, uwikłana w wiele kontekstów (zwłaszcza biograficznych) wypełniająca cały pierwszy rozdział. Kto jednak pohamuje się w tym momencie przed odruchem znużenia? Któż zdoła powstrzymać westchnienie, że znów ten biedny Lament, znów ten smętny tekst przepuszczony tyle razy przez rozmaite interpretacyjne wyżymaczki na użytek licealnych lekcji języka polskiego, tak często stemplowany dobrze brzmiącymi sloganami… Tymczasem czeka na nas niespodzianka: pod piórem Ruszara liryk znów nabiera mocy, znów zachęca do dyskusji. Bo, jak czytamy, „z początkowych słów Lamentu można by […] wywnioskować, że samooskarżenie wypowiada nie jakiś partyzant walczący w obronie najbliższych i swojego kraju, ale raczej żołnierz Waffen-SS, który nagle zrozumiał, że przez pięć lat był mordercą. Penitent nie zasłania się żadnym prawem ludzkim czy boskim, teorią wojny sprawiedliwej lub prawem do obrony własnej. Nic nie wskazuje także, by stosował maksymalistyczne zasady ewangelii nakłaniające do niesprzeciwiania się złu lub skrajnie interpretował przykazanie «nie zabijaj»” (s. 32). Trudno o lepszą prowokację do wmyślenia się w Różewiczową skargę.

Bo przecież Józef Ruszar ma rację: czytając ten wiersz musimy zapytać, jak to możliwe, że poza zasięgiem świadomości podmiotu mówiącego pozostają najprostsze pytania – o to, kto walczył, przeciw komu i z jakiego powodu. Czyżby dla bohatera liryku nie miało znaczenia to, czy współdziałał ze sprawcami, czy raczej z ofiarami Holocaustu? Badacz podkreśla wagę biograficznego kontekstu utworu, obszernie pisze o dezercji poety z partyzanckiego oddziału. Podpowiada tym samym zupełnie nowy, afektywny model lektury tego popularnego liryku. Spróbujmy pójść takim tropem i postawmy wierszowi jeszcze trudniejsze pytania. Czemu bohater utworu nie dostrzega nie tylko nieba i róży, lecz także ofiar własnych zbrodni? Czemu jego lament nie jest opłakiwaniem ofiar wojennych zbrodni, ale wyłącznie płaczem nad samym sobą? Czy nie dlatego, że jego własny ból przesłania mu cały świat? Czy nie jest tak, że Różewiczowy protagonista doświadcza charakterystycznego dla traumy uwięzienia we własnych, bolesnych doznaniach?

Czym jest więc to, co sprawia mu takie cierpienie? Wiele wskazuje na to, że źródłem jego bólu jest poczucie osobliwego wywłaszczenia z rzeczywistości, doświadczenie utraty więzi ze światem i Bogiem. I Bóg, i świat jawią mu się pod postacią nieobecności. Być może istnieją, ale nie mają już związku z wypowiadającym się „ja”, nie działają w jego życiu. Tym, co zostało przez niego utracone, okazuje się coś, co podmiot mógłby nazwać „mojością” świata i Boga. Sens zakończenia utworu, nawiązującego do chrześcijańskiego credo, sprowadza się właśnie do tego: bliskość świata i Boga są przez bohatera postrzegane jako bezpowrotnie miniona przeszłość. Ten, kto mówi w wierszu, wierzy w to tak głęboko, jakby został obdarzony jakąś ciemną wizją; całym sobą wierzy, że nie ma interwencji Boga w świat ludzi; że nie działa Jego odkupiająca moc; że nie spełnia się Jego obietnica pokonania śmierci. Wiara ta przynosi jednak wyłącznie ból. Jest czystą negatywnością, przedmiotem skargi. Protagonista opłakuje „wygaśnięcie” Boga i świata w samym sobie – tylko w takim sensie można mówić, że obiektem jego lamentu jest on sam.

Kolejny rozdział książki Józefa Ruszara mówi między innymi właśnie o wpisanym w Różewiczowe dzieło doświadczeniu „desakralizacji” świata – tyle że zupełnie inaczej, niż czyniło to dotychczas wielu różewiczologów. Zdaniem badacza kategorię „śmierci Boga” poeta odnosi nie do rzeczywistości pozasubiektywnej, lecz do procesów zachodzących w świadomości swych bohaterów. Kategorie, które pomagają w zrozumieniu jego wierszy, nie muszą więc – a może nawet nie powinny – wywodzić się z filozofii, lepszych wyjaśnień dostarczają bowiem pojęcia, jakimi posługuje się psychologia. Stąd konkluzja interpretatora: „fundamentalną cechą postaci wykreowanych przez poetę jest resentyment wobec Boga i historii” (s. 106). Czytam więc kolejne rozdziały Ruszarowej rozprawy i myślę sobie, że przekonanie, które wyziera z wielu wierszy autora Niepokoju, można by ująć następująco: „Bóg, który jawi się mojej świadomości, nie jest taki, jakiego w głębi duszy oczekuję. Ten, którego pragnę, zwiódł mnie i porzucił”. Kulturowe obrazy Transcendencji stają się w nich obiektem właśnie rzeczonego resentymentu – szczególnego, uczuciowego rewanżu, który nie byłby ani potrzebny, ani możliwy, gdyby nie uprzednie przekonanie podmiotu, że istotą Boga jest Jego zbawcza troska o świat i że właśnie owa Jego wzajemność wyznacza horyzont zawiedzionych oczekiwań. Fakt, że w Lamencie przedmiotem skargi staje się właśnie niemożność doświadczenia działania Boga w świecie, można potraktować jako początek długiej sekwencji lirycznych zdarzeń. Pokazują one, że nieprzepracowana trauma łatwo zmienia się w wierszach Różewicza w rozpacz, a poczucie braku – w emocjonalny odwet.

Czy jesteśmy więc w stanie dotrzeć do samego źródła i wyśledzić traumatyczne doświadczenie, które z czasem zaowocowało resentymentem? Józef Ruszar pisze o poczuciu winy z powodu dezercji, ale lektura dziennika poety z lat 40. każe uwzględnić jeszcze inne przeżycie. Oddajmy głos pisarzowi, który opisuje moment, gdy wiedząc o aresztowaniu swego brata przez gestapo, nagle odbiera wiadomość o zamachu (jakoby udanym) na Hitlera:

Wydaje się, że w żadnym innym utworze pisarza obraz przemiany relacji z Bogiem nie pojawił się w sposób tak wyrazisty, jak tutaj. Potworne, traumatyczne przeżycie zdrady uzyskuje w nim wyjątkowy, porażający swą klarownością kształt. Zwięzła dziennikowa notatka w kilku zdaniach chwyta coś, co trudno byłoby przecież nazwać inaczej. Doświadczenie, o którym pisze Różewicz, jest doświadczeniem Boga-który-zdradził. To oczywiste, że zdrada staje się możliwa tylko tam, gdzie mamy do czynienia z relacją podmiotową i to w dodatku z relacją bliskości. Ale też początek tekstu przedstawia właśnie bardzo bliskie więzy łączące podmiot i Boskie „Ty”. Modlitwa bohatera, jego bezpośredni zwrot do Boga zdaje się implikować jakiś rodzaj poznania, dzięki któremu podmiot staje się zdolny do aktów ogromnego zaufania i wdzięczności wobec Tego, do kogo się zwraca. Mamy do czynienia z przestrzenią autentycznego spotkania, która rodzi się, gdy „ja” w porywie nadziei, w jakiś przedziwny sposób „widzi” „Ty” jako odpowiedź wobec swych pragnień dobra. Nadzieja pozwala mu dostrzec nawet coś więcej: pozwala „widzieć” nie tylko potencjalność odpowiedzi „Ty”, ale i jej realność, jej stawanie się!

W jednej chwili sytuacja zmienia się jednak w sposób radykalny. Niebo szlachetnych oczekiwań, dyktowanych głębokim przywiązaniem do brata, w ułamku sekundy staje się piekłem zawiedzionej nadziei. To ono, to właśnie gorzkie rozczarowanie zabarwia postać Boga na czarno, podpowiada piszącemu, że być może nie jest On Bogiem niewinnych ofiar totalitarnej przemocy, lecz Bogiem nazistowskiego tyrana. Że nie jest zatem Kimś, za kogo bohater notki Go uważał. Poczucie empatycznej bliskości Zbawcy niespodziewanie obróciło się w doświadczenie Jego radykalnej obcości. Dlaczego? Wiemy dlaczego. Ten, kto pisze, też wie: Bliski staje się dla niego obcy, ponieważ zdradził pokładane w Nim nadzieje. Bóg-Ojciec nagle zmienia się w świadomości narratora w Boga-zdrajcę. To pewność co do Jego zdrady każe bohaterowi myśleć o naiwności własnej nadziei i o bezpowrotnie minionym dzieciństwie wiary. Czy także o tym, że już nigdy nie pozwoli, by w taki sposób ktoś zawiódł jego oczekiwania? Tego nie wiemy, wydaje się jednak znamienne, że pod cytowaną notką Tadeusz Różewicz umieścił wiersz Leśmiana, zaczynający się od słów: „Boże odlatujący w obce dla nas strony”. Domyślamy się już, że ten, kto opisał całą sytuację, mógł na jakiś czas nabrać tej pewności, w którą wyposażają nas tylko silne, negatywne emocje – pewności, że Bóg nie jest już naszym Bliskim, że nas zdradził i porzucił. Jak głęboka i trwała musiała być rana tego doświadczenia, skoro swój najpełniejszy wyraz znajduje ponad czterdzieści lat później, w słynnym obrazie z wiersza bez! Podmiot wypowiada tam swój żal wobec „złego Boga” z głębi doświadczenia tak bolesnego, że swą pretensję zdaje się wyrażać słowami umierającego Chrystusa. Być może właśnie podniosłe nacechowanie frazy ma ostatecznie dostarczyć emocjonalnego alibi jego przekonaniom co do tego, że skrytość „złego ojca” – której dowodem jest brak znaków – rzeczywiście należy interpretować jako zdradę.

Taka właśnie afektywna pewność – bo przecież nie ta, której źródłem jest empiria – wibruje w znakomicie odczytanym przez Ruszara wierszu Biel. Jej działanie zdominowało sposoby Różewiczowego ujmowania motywów religijnych we wczesnym okresie twórczości, jej echa odzywają się jednak niemal do ostatnich tomów poety. Wśród późnych liryków, które naznaczyła szczególnie mocno swą obecnością, warto wskazać nie tylko fragmenty bez, ale także mroczną wizję, jaka kończy wędrówkę bohatera przez krainy utopii w tekście Einst hab Ich die Muse gefragt. Krakowski badacz poświęca mu trzeci rozdział swej dysertacji.

Komentatorzy tego utworu już dawno temu zwrócili uwagę, że poeta dokonuje w nim reinterpretacji ewangelicznej przypowieści o synu marnotrawnym i jego drodze do Boga-Ojca, Ruszar słusznie dołącza jednak do interpretacji liryku kontekst katastroficznych wymiarów Apokalipsy. Jak czytamy, rzeczywistość przedstawiona w wierszu, to „katastrofa aksjologiczna, która zniszczyła wszelkie nadzieje na dobro i zbawienie. Sytuacja ta uniemożliwia prawdziwe porozumienie ludzi między sobą i Bogiem, co w kategoriach biblijnych oznacza niemożność Odkupienia” (s. 203). Znów więc spróbujmy uruchomić model czytania „afektywnego” i popatrzmy, jak daleko może nas i tym razem zaprowadzić. Oto pierwsze wersy utworu: bohater powiadamia w nich, że już na samym początku swojej wędrówki do rodzinnego domu bohater został pozbawiony wiary, nadziei i miłości. To, że ów człowiek traci akurat te trzy zdolności, wydaje się jednocześnie i znamienne, i paradoksalne. Różewicz wie przecież, że pisze o triadzie, którą katecheza katolicka nazywa cnotami teologalnymi, tzn. takimi, które uzdalniają człowieka do relacji z Bogiem. Prawdopodobnie pamięta także, że według katolickich teologów są to „cnoty wlane”, tzn. takie, które nie są rezultatem wychowania lub pracy nad sobą, lecz darmo nam udzielonym darem Boga. Oddalenie Ojca nie jest w omawianych wersach skutkiem utraty przez syna wiary, nadziei i miłości, ale jej przyczyną. Trzeba przy tym zaznaczyć, że nieobecność ta sprowadza się do braku żywej relacji. Oznacza niedostępność. Jeśli Ojca nie ma w domu, nie oznacza to, że nie ma go nigdzie. Źródłowym doświadczeniem podmiotu wiersza nie jest utrata Ojca w ogóle, ale utrata Bliskiego.

Każdy inny brak – o którym mówi podmiot – jawi się w liryku jako pochodna tej pierwotnej straty. Także, a może nawet przede wszystkim, utracone przez syna poczucie sensu świata. Ojciec nie jest przecież każdym dowolnym drugim. To ktoś, kto dla syna jest wielką wartością, kto jest – jak by powiedział Scheler – Osobą wartości. Ojciec to ktoś, z kim łączyła syna szczególna, silna więź. Bliskość Ojca to jego miejsce w świecie syna. Jeśli było to miejsce centralne, jeśli utracony Bliski-Ojciec był jednym z jego najważniejszych Bliskich, to Jego odejście oznacza ruinę całego „prywatnego uniwersum” syna. Ten, kto należy do centrum naszego świata, jest przecież Kimś, kto jest najistotniejszym punktem odniesienia, wartością porządkującą wszystkie inne wartości, wyznaczającą cele dążeń i kierunek podejmowanych decyzji. Najbliższe nam osoby często stają się warunkiem sensowności naszego świata. Jeśli odchodzą, jeśli stają się dalekie, z ram naszego prywatnego uniwersum odchodzi również sens.

Pustka, jaka otacza syna, jawi się w kolejnych wersach jako pustka bezsensu. Jego wędrówka nie ma przecież żadnego celu, poza samą sobą, a świat, przez który wiedzie – żadnej wartości. Non-sens rzeczywistości oznacza w cytowanym fragmencie radykalne zamknięcie w immanencji, fundamentalną niemożność jakiegokolwiek transcendowania jej horyzontu. Jeśli możemy mówić o bezdomności, o alienacji podmiotu – odrzuconego poza świat zwierząt i osób – to jest to odrzuceniu ku samemu sobie. Jeśli uznamy, że konstytutywną cechą człowieka jest zdolność do przekraczania samego siebie, to dostrzeżemy jeszcze inne odcienie poczucia absurdu rzeczywistości, jakie towarzyszy bohaterowi tekstu. Zobaczymy, że nieustannie towarzyszy mu poczucie obcości i zagrożenia, świadomość rzucenia w rzeczywistość skrajnie mu nieprzyjazną – zimną i ciemną. Że do drogi popycha go niemożność zamieszkania w domu bez ludzi i chleba, w domu, który nie jest już domem bliskich, lecz pustki. W jego melancholicznym świecie żadna transcendencja nie jest po prostu możliwa. Jest to świat pozbawiony jakiejkolwiek sankcji, która nadawałaby mu sens, wyznaczała cele i umożliwiała inny rodzaj podążania niż ruch w kole nieustannego powrotu „tego samego”. Jak podkreśla Ruszar, świadomość nieobecności Boga została w wierszu doprowadzona do swych najdalszych granic – do obrazu eschatologii à rebours, bo pozbawionej najlżejszego nawet śladu możliwości przekroczenia immanencji. Zapytajmy zatem: czy nie dyktuje takich wizji zawiedziona nadzieja, która czerpie swą afektywną pewność właśnie z tego, iż w jakiś tajemniczy sposób „widzi”, że zbawienie jest niemożliwe?

Czy trzeba więc zgodzić się na stereotyp Różewicza ateisty? Czy istotnie autor Szarej strefy wymarłą religię stara się zastąpić żywą etyką? O tym właśnie czytamy w rozdziale Epifania współczesnego Piłata, wypełnionym obszerną, kontekstową interpretacją wiersza Widziałem go. „Czy jest to wiersz «religijny»?” – pyta interpretator i nie czekając na nasz namysł, odpowiada: „Z całą pewnością tak, jeśli nie upieramy się, by przypisywać go konkretnemu wyznaniu” (s. 232). Wychodząc od ustaleń Józefa Ruszara, spróbujmy się jeszcze raz wmyśleć się w ten niezwykły wiersz. Ramę sytuacji, która została w nim opisana, na pewno stanowi doświadczenie etyczne. Podmiot utworu czuje się w jakiś sposób „wezwany” przez śpiącego na ławce kloszarda. Tym, co wzywa, jest bieda. Autor dokłada wielu starań, by przedstawić ją w sposób ekspresyjny, na co zwracało uwagę wielu komentatorów tego utworu. Bieda zdaje się wzywać do etycznej troski, wyrywa podmiot z obojętności, nie tylko każe mu „zobaczyć” człowieka, lecz także uruchamia wobec niego poczucie moralnego zobowiązania. Poczucie to jest tak silne, jakby żebrak mówił: „twoja obojętność wydaje mnie śmierci”. Pojawiający się w finale wiersza symbol umycia rąk, gest Piłata – przywołujący aluzyjnie słowa „nie jestem winien krwi tego sprawiedliwego” – oznacza, że podmiot utworu swój brak reakcji wobec człowieka w potrzebie przeżywa w takich właśnie kategoriach: jako wydanie go na śmierć. Jeszcze raz wypada przypomnieć znaną różewiczologii tezę o rygorystycznym charakterze programu etycznego autora Twarzy. Ów rygoryzm w tym akurat wierszu w radykalny sposób odsłania jednak swoje religijne źródła. Powtórzmy: doświadczenie etyczne jest w liryku jedynie tłem. Centrum utworu stanowi doświadczenie rozpoznania w poniżonym człowieku „ikony” Jezusa. Spotkanie z kloszardem okazuje się w wierszu swoistą prefiguracją spotkania z Bogiem. Etyka Różewicza nie jest oderwana od duchowości. Tym, co w jego twórczości podlega desakralizującemu „odczarowaniu”, są rozmaite elementy wyobraźni religijnej, a nie coś, co można nazwać „religią braterstwa”³. Doświadczenie moralne jawi się w niej jako przebłysk transcendencji, prześwit osobistej relacji z Bogiem, w który trzeba – nie bez wysiłku i trudności – wejść.

Właśnie dlatego trudno byłoby się zgodzić z tezą, że poeta stara się zastąpić wiarę – etyką. Ta ostatnia jest bowiem w omawianej twórczości ściśle związana z chrześcijańską duchowością. Horyzont eschatologiczny nie zawsze kurczy się w wierszach Różewicza do obszaru moralnych zobowiązań. Także stereotyp pisarza zdystansowanego wobec instytucjonalnych i doktrynalnych aspektów religii pęka w lirykach, które są poetyckimi zapisami spotkań ze świadkami wiary – Fiodorem Dostojewskim, Lwem Tołstojem, Dietrichem Bonhoefferem, papieżami Janem Pawłem I czy też Janem XXIII. Właśnie wiary, a nie religii, bo Józef Ruszar – referując spór Różewicza i Miłosza – wspomniane rozróżnienie traktuje jako schemat protokołu rozbieżności pomiędzy obydwoma pisarzami. Jak czytamy „nacisk na praxis koresponduje z jednoczesną niechęcią do spekulacji teologicznej i filozoficznej – stąd konflikt na tym tle z Miłoszem, którego bardziej fascynowały teoretyczne kwestie teologiczne (na przykład sprawa pochodzenia zła) i metafizyczne. U Różewicza akcent pada na egzystencję i jej doniosłość, zależną od «skandalu wcielenia»” (s. 246). Jak rozumieć tę konstatację? Sięgnijmy do tekstów poety. Być może okaże się wtedy, że odrzucając obraz Boga metafizyki, w jego miejscu poeta sytuuje intrygujący wizerunek Boga egzystencji, Boga-wydarzenia. Znany początek wiersza bez mówi właśnie o tym – o „wydarzeniowym” statusie Boga. Fraza „najważniejszym wydarzeniem w życiu człowieka są narodziny i śmierć boga” (P III, s. 253) nie pozostawia co do tego wątpliwości: Bóg Różewicza nie tyle istnieje (transcendentnie), ile wydarza się (w naszej egzystencji). Jawi się w działaniu, w dynamice – rodzi się i umiera. Uściślijmy: rodzi się i umiera w naszym życiu – jako korelat naszych osobowych odniesień i źródło naszych egzystencjalnych przeżyć. Bohater cytowanego utworu nie rozprawia o nieistnieniu Boga, lecz mówi: „nie zauważyłem […] twojej nieobecności w moim życiu”. Kategoria obecności rzadko bywa w poezji Różewicza kategorią ontologiczną (metafizyczną). O wiele częściej odnosi się do międzyosobowych relacji, opisuje uczestnictwo jednego podmiotu w egzystencji drugiego. Zagadnienie obecności Boga nie jest dla poety związane z pytaniami o dowody na istnienie lub nieistnienie absolutnego bytu lub obiektywnej prawdy, lecz z pytaniami o Boże bycie-dla-nas, o Jego troskę. Niewiara nie jest w omawianej twórczości sposobem konceptualizacji Boga, lecz sposobem życia – jest naszym możliwym-niemożliwym życiem bez Niego. Wiara staje się dla Różewicza nie tyle wiernością wobec tradycji religijnej, ile autonomiczną decyzją osoby o wejściu (lub nie) w obszar spotkania z Innym, a więc z osobistą gotowością „ja” do zmiany sposobu życia pod wpływem relacji z „Drugim”. Jej świadectwem nie są w omawianej poezji ani deklaracje bohaterów, ani ich udział w praktykach religijnych, lecz projekt stawania się „takim jak Drugi”. Bardzo wyraźnie widać to w wierszu ⁂(Dostojewski mówił…).

Wszystko to mocno uprawdopodobnia hipotezę, że kategorie narodzin i śmierci Boga – tak charakterystyczne dla twórczości Różewicza – odnoszą się nie tylko do obszaru idei, lecz także – być może o wiele częściej – do rzeczywistości spotkania osób. Zarówno obecność „Ty”, jak i Jego (ewentualna) nieobecność funkcjonują w świecie poezji autora Wyjścia nie tyle jako problem, który można (i trzeba) intelektualnie opanować, ile raczej jako tajemnica, która wydarza się w życiu; jako niekończąca się niespodzianka, która otwiera pole dla najróżniejszych afektywnych odniesień – nie tylko zaufania, przywiązania i miłości, lecz także rozczarowania, niepokoju czy też gniewu. Powiedzmy to inaczej: narodziny i śmierć Boga są przez Różewiczowski podmiot nie tylko myślane, lecz także – a może przede wszystkim? – przeżywane. Stają się obrazowymi ekwiwalentami przemian relacji „ja” i „Ty”, która – odzwierciedlając dynamikę ludzkiej egzystencji – może mieć swój czas wzrostu, ale może też osunąć się w etap kryzysu. W cytowanym wyżej wierszu o Dostojewskim „wydarzenie Jezusa” to czas Jego „przejawiania się”, ale już w następnym mówi się, że „ten co był prawdą / odszedł”. Trudno nie zgodzić się z konstatacją, że „wydarzenie Boga” to w twórczości artysty nie tylko wydarzenie Jego udzielającej się światu obecności, lecz także wydarzenie Jego skrytości, postrzeganej niekiedy jako nieobecność.

Książka Józefa Ruszara uderza zatem w stereotyp Różewicza-ateisty, mocno utrudnia dalsze oklejanie Różewiczowej twórczości podobnymi etykietami. Kim zresztą jest ateista? Odpowiadając na to – wcale niebanalne – pytanie, Samuel Tchorek-Benthal przypomina w swym eseju główne tezy książki Johna Graya Siedmiu typów ateizmu. Zdaniem historyka idei

Jeśli współczesny ateizm – jak chce Gray – jest quasi­‑religijną wiarą w ludzkość, to czy w ogóle można zatem odnosić to pojęcie do twórczości Różewicza, wyrażającego skrajny sceptycyzm wobec możliwości doskonalenia się moralnego współczesnych społeczeństw? A może – rezygnując z odniesień do tzw. ateizmu filozoficznego – spojrzeć nań nie jako na ideę ale na pewną życiową postawę? Co mówią o tym socjologowie? W Polsce – raczej niewiele, ale już w Niemczech – całkiem sporo.

Gert Pickel w swych zakrojonych na szeroką skalę badaniach odsłania np. nie tylko zasięg występowania współczesnej „bezwyznaniowości”, lecz także jej wewnętrzne zróżnicowanie. Okazuje się, że „bezwyznaniowcy” to w rzeczywistości kilka osobnych, mocno różniących się od siebie grup. Właśnie dzięki badaniom Pickela w niemieckojęzycznych pracach nad współczesną (post)religijnością europejską zakorzenił się schemat obejmujący cztery grupy. Pierwszą z nich stanowią „wierzący bezwyznaniowcy”, którzy co prawda nie identyfikują się z instytucjonalnym wymiarem religii, zachowują jednak pewne doktrynalne przekonania i formy duchowości (na ogół chrześcijańskiej). Druga grupa bywa określana mianem „tolerancyjnych bezwyznaniowców”. Tworzą ją osoby dystansujące się zarówno wobec instytucjonalnych, jak i doktrynalnych czy kultowych aspektów religii, zachowujące jednak rodzaj szacunku dla transcendencji i życzliwości wobec wierzących. Trzecia grupa to osoby „religijnie obojętne” – niezainteresowane jakimikolwiek odniesieniami do religii i osób religijnych. „Ateiści” w tym podziale to grupa czwarta. Tworzą ją osoby konstytuujące swą tożsamość poprzez negatywne odniesienie do rzeczywistości religijnej⁴.

Książka Józefa Ruszara nie pozostawia wątpliwości, że podmiot we wczesnej poezji Różewicza można usytuować w tej właśnie, antyteistycznie usposobionej grupie, ale z czasem postawa bohatera Różewiczowej twórczości przesuwa się w stronę tolerancyjnej bezwyznaniowości, aż po niezdeterminowaną instytucjonalnie i doktrynalnie wiarę. W żaden sposób nie ułatwia to jednak prostych klasyfikacji. Wydaje się, że z woli poety – zarówno jego „ateizm”, jak i jego wiara mają pozostać w obszarze odniesień osobowych, które – zmienne i subtelne – nie pozwalają się pochwycić łatwym formułom, wymykają się stereotypom. Jeden z nich w książce Józefa Ruszara został w każdym razie postawiony w sytuacji nieco przypominającej tę, która spotkała babilońskiego króla: został osądzony i znaleziony zbyt lekkim.