11/2017

Jacek M. Dobrowolski

Wiedza i fikcja.
Rozważania o relacjach pomiędzy filozofią a literaturą

Filozoficzna analiza relacji między pojęciem wiedzy a pojęciem fikcji nader szybko ujawnia jej istotnie dialektyczny charakter. Bo oto w przede wszystkim pojęcie wiedzy jest przeciwieństwem pojęcia fikcji: jeśli wiedza to znajomość prawdziwego stanu rzeczy (np. o tym, skąd wziął się byt), a fikcja to opowieść o tym, czego nie było (np. mit o pochodzeniu świata), to wiedza zrazu po prostu zakłada fikcję jako swoje przeciwieństwo, aby stać się w ogóle sobą – wiedzą, a nie zwykłym poglądem (czy wiarą). Innymi słowy: na początku trzeba było zrozumieć, że spośród rzeczy, które ludzie opowiadają, pewne są fikcją – opowieścią o tym, jak nie jest, a inne wiedzą – opowieścią o tym, jak jest. Nie wiadomo, czy taki początek da się ściśle zlokalizować, nie wiadomo nawet, czy na pewno miał on kiedykolwiek miejsce, ale jakiś początek można przynajmniej dla potrzeb analitycznych zakładać: moment („moment”), w którym zaczęto to odróżniać, zastanawiać się nad tym – chyba właśnie wówczas narodziła się, przynajmniej wedle niektórych przypuszczeń, filozofia1 gdy zaczęto bardziej systematycznie, regularnie czy wręcz „profesjonalnie” (oczywiście w sensie stałego życiowego zajęcia raczej niż pracy zarobkowej) zastanawiać się nad tym, które z rzeczy, jakie ludzie opowiadają, są bardziej zgodne z faktycznym stanem rzeczy, a które mniej. Zrozumiano tym samym, że wiedza różni się od tego, co ludzie na ogół mówią, że − jeszcze inaczej − zbiór wszystkich zdań prawdziwych jest zbiorem innym niż zbiór wszystkich zdań ogólnych.

Moment ten być może był czymś prostym i oczywistym na pewnym etapie społecznego rozwoju świadomości ludzkiej. Człowiek o wiele wcześniej już musiał odróżniać kłamstwo od prawdy – sama zdolność mowy zdaje się nieść ze sobą umiejętność takiego odróżnienia. Trzeba więc było jedynie zauważyć, że nie tylko to, co mówi konkretny Zenon w konkretnym miejscu i czasie w konkretnym sobie tylko znanym celu, może być kłamstwem, ale i w ogóle to, co mówi się – co „się wie”, bo „wszyscy tak sądzą” też może być fałszywe, i to w daleko idącym zakresie. Innymi słowy, trzeba było zauważyć, że ludzie mogą wierzyć fałszywie, wierzyć, że – by przywołać Arystotelesa definicję prawdy – jest to, czego nie ma, lub że nie ma tego, co jest. Że ogólne przekonanie, czyli to, w co wierzą i co wiedzą zarazem wszyscy, czy inaczej: treści świadomości zbiorowej mogą być mylne. Wydaje się to proste jako idea, ale zarazem trudne jako postawa: wymaga ogromnej odwagi, którą rzadko okazują ludzie, nawet tak konkretni jak Zenon. Niemniej, jak nauczyło nas sądzić oświecenie (już to nowożytne, które na starożytne zawsze chętnie się powoływało) i historia filozofii zachodniej, któregoś dnia gdzieś pod słońcem Grecji zjawili się tacy, którzy pozwolili sobie eksperymentować z tego typu ekscentrycznymi pomysłami. Którzy doszli do wniosku, że dotąd nic albo mało co wiadomo. Że wiedza to coś innego niż to, co mówią, co opowiadają zwykle i od zawsze ludzie. Że to, co ludzie mówią – niezależnie od tego, kto, jak, w jakich okolicznościach – może podlegać weryfikacji i że należy (należy!) to sprawdzać, zawsze i wszędzie. Oto moment narodzin, wydarzenie źródłowe, heroiczne i brzemienne w skutki. Bardzo brzemienne – nie byłoby bez niego i nas.

Można więc powiedzieć: na początku człowiek tylko wierzył, ale nie wiedział, że wierzy, bo myślał, że wie. Jego „wiedza” zatem była tym samym, co wiara, ale jednocześnie była niewiedzą – fałszem. Człowiek nie wiedział nie tylko tego, że wierzy, a nie wie. Nie wiedział również tego, że nie wie, i nie wiedział też – nie domyślał się – jak wiele nie wie. Być może nieskończenie wiele. Człowiek sądził zawsze w swej łatwowierności, że wie i że wie wszystko, co trzeba, lub przynajmniej to, co najważniejsze, że wie wystarczająco dużo. Takie właśnie były określenia jego stanu „wiedzy” sprzed oświecenia. Ściśle – oświecenie starożytne uświadomiło mu, że to, co wie, nie musi być prawdą. Natomiast oświecenie nowożytne uświadomiło mu jeszcze dodatkowo, że to, czego nie wie, może być nieskończone. Jesteśmy dziećmi tych dwu oświeceń. Jako tacy, nie musimy wcale dręczyć się problemem historyczności – w ten sposób przez nas ujawnionej – pojęcia wiedzy. To, że pojęcie wiedzy ma swoje dzieje, że nie zawsze znaczyło to samo, co dzisiaj, i że w tym sensie trudno ostatecznie ustalić, co to – i czy coś – obiektywnie znaczy, że człowiek wie, nie musi to dla nas być druzgoczącym kłopotem. Być może bowiem obiektywnie i „ponadczasowo” to nic nie znaczy i zawsze trzeba dopowiedzieć, który konkretnie człowiek coś wie, żeby wiedzieć, co to znaczy, że wie. Znaczyć to bowiem może różne rzeczy.

Filozofowie, jak wiemy z historii filozofii zachodniej, głosili – przeważnie, jak każe nam sądzić pewna tradycja, którą jednak też można podważać, głosili w dobrej wierze, ze szczerym przekonaniem, że głoszą prawdę – bardzo rozmaite rzeczy, o których wiedzieć („wiedzieć”) raczej nie mogli, które, powiedzmy kolokwialnie, zgadywali czy, mówiąc górnolotnie, czyli jak przystało na filozofię, o których spekulowali. Platon na przykład uważał, że w idealnym państwie nie ma miejsca dla poezji i muzyki innej niż heroiczna, dość podobnie, jak pamiętamy, uważał też Rousseau. Z kolei Arystoteles skłaniał się ku przekonaniu, że wiatry wydobywają się „niby z naczynia i wieją tak długo, aż naczynie stanie się próżne na podobieństwo bukłaków” (przeł. A. Paciorek). Demokryt zaś (wraz z Leukipposem) uważał, że byt składa się z materialnych atomów. Przekonania filozoficzne mają heterogeniczny charakter, nie każde wypowiada tego samego rodzaju „wiedzę”.

Kłopot – raczej trywialny – z wiedzą polega jeszcze na tym, że nie wystarczy wiedzieć, że wiedza różni się czymś od przekonania czy opinii, aby tym samym znaleźć klucz do wiedzy o tym, co jest opinią, a co nie; o tym, jak naprawdę jest – do znajomości rzeczywistego „stanu rzeczy” (abstrahujemy tutaj, aby uniknąć dodatkowych komplikacji, od kwestii ewentualnej „wiedzy moralnej” oraz tego, czy jest ona wiedzą o stanach rzeczy, czy też o czymś innym, a jeśli o czymś innym, to o czym). Ten, kto wie, że może się mylić, może się wciąż mylić – choć rzecz jasna myli się już w inny sposób od tego, który o tym nie wie lub co najwyżej ma tego mglistą świadomość. Dlatego „wiedza” tego pierwszego („wiedzącego, że może się mylić” – nienaiwnego), nawet jeśli błędna, nie jest tym samym, co „wiedza” tego drugiego („niewiedzącego, że może się mylić” – łatwowiernego). Mamy i tutaj dwu różnych rodzajów „wiedzę”, choć też żadna z nich nie jest ściśle wiedzą – znajomością stanu rzeczy.

Przypuśćmy jednak, że przypadkiem ten łatwowierny jakimś cudem odgaduje lepiej niż ten krytyczny – że jego „wiedza” jest bliższa realnemu stanowi rzeczy niż „wiedza” tamtego – bo np. uważa on z zupełnie nieistotnych i przypadkowych powodów, że „świat jest kulą” – jako przekonanie jakoś bliskie stanowi rzeczy, jakim jest kulistość ziemi, wydaje się ono względnie bliskie prawdy – czy można powiedzieć, że ktoś, kto ma takie przekonanie, choć zarazem nie wie, że może ono być fałszywe, wie więcej od kogoś, kto choć wie, że może mieć fałszywe przekonanie, ma fałszywe przekonanie, bo głosi na przykład, po głębokim przemyśleniu sprawy, że „byt jest niebytem”? i co „wie” ten ostatni?

Ostatecznie też musimy pogodzić się z tym, że nie da się obejść pytania – skąd wiemy, że nasze pojęcie wiedzy jest pojęciem rzeczywiście oddającym stan rzeczy? Że mamy prawdziwe pojęcie samej wiedzy? (Nie gwarantuje nam tego retorycznie tylko skuteczna tautologia: jeśli prawda to zgodność pojęcia ze stanem rzeczy, to samą prawdziwość pojęcia prawdy gwarantuje jego samozwrotność, tzn. spełnia ono stawiane przez siebie kryterium). Zwłaszcza w obliczu konkurencyjnych teorii filozoficznych wiedzy jako właściwej znajomości tego, co jest – idealistyczno-intuicyjnej, gnostyckiej, mistycznej itd., przeważnie rewaloryzujących treści metafizyczne czy teologiczne bądź wręcz neo-mitologiczne. Teorii głoszących zasady weryfikacji i badania prawdy odmienne od przyjętego w oświeceniu i później w pozytywizmie paradygmatu naukowości wiedzy (który to de facto i nam tutaj przyświeca w naszej definicji „wiedzy”) – a nawet samą prawdę konstruujących inaczej, na swoich zasadach i przesłankach, często pogardliwych wobec pryncypiów badania empirycznego, względnie redukujących je do „ograniczonej dziedziny przyrody”. Empiryzm jest tu jednak o tyle dla nas ważny jako pewien fundamentalny punkt odniesienia, kotwica, której wcale nie podnosimy, ażeby odpłynąć w nieznane, przeciwnie, trzymamy się jej! – że to obserwacja empiryczna ostatecznie utwierdza nas w takich pozornych, jakże łatwych do podważenia, pewnikach, jak to, że ziemia jest okrągła lub że kręci się wokół słońca albo że człowiek jest efektem ewolucji życia na ziemi. w istocie wszelako, jak poucza nas tenże naukowo-oświeceniowo-pozytywistyczny paradygmat wiedzy (jako znajomości stanu rzeczy), nie są to pewniki, a jedynie przekonania najbardziej prawdopodobne (jak to ustalił Hume). Różnica pomiędzy wiedzą jako pewnikiem a wiedzą jako tym, co najbardziej prawdopodobne, długo była przedmiotem gorącego sporu w filozofii nowożytnej. My wiemy już na pewno, że nic na pewno nie można wiedzieć – przynajmniej o faktach, stanach rzeczy. Ale długo nie było tego „wiadomo” – zresztą i dziś znajdziemy zapewne takich, dla których nie jest to rzecz oczywista, metafizycznych dedukcjonistów, którzy nawet w XXI wieku będą powoływać się na swoje intuicyjne pra-wglądy.

Jak stąd widać, pojęcie wiedzy nie jest wcale proste i nie stoi też samo na własnych nogach, ale się plącze u swych źródeł i naraża nas, chcących przecie „wiedzieć” raczej niż nie wiedzieć, na pewne paradoksy i ostateczne zawieszenie. Z punktu widzenia wiedzących nie jest to może problem na co dzień uniemożliwiający im sprawne i stosunkowo bezawaryjne funkcjonowanie. Nie muszę wiedzieć, co to znaczy, że wiem, że most się nie zawali, gdy na niego wejdę – aby po nim przejść. Wystarczy, że to wiem – w zupełności. Ktoś złośliwy powie nawet, że gdybym i tego nie wiedział, i tak przejdę. Mógłbym na przykład sądzić, że most trzyma się na wielkich słoniach stojących w rzece – mimo tego fałszywego przekonania nie jestem zagrożony bardziej niż przechodzący po tym moście inżynier budowy mostów. Widać stąd jednak, że „wiedzenie”, zwłaszcza zaś „wiedzenie, że się wie”, to nader skomplikowana i niejednoznaczna bynajmniej sprawa – bynajmniej jednak nie jest to najpilniejszy problem do rozwiązania w życiu codziennym.

Oprócz wyraźnej i konstytutywnej różnicy między wiedzą a fikcją istnieją wszakże – i to również od zarania – podobieństwa i wspólne cechy tych dwu przeciwstawnych domen działalności umysłu ludzkiego. Polegają one zapewne właśnie na ich źródłowym wspólnym pochodzeniu, ich pierwotnej pra-jedności, tej sprzed czasów rozróżnienia prawdy od fikcji, wiedzy od fałszywego przekonania. Co było w tych czasach sprzed odróżnienia? Co jest wspólnym źródłem wiedzy i fikcji? Już to wcześniej mimochodem wyjawiliśmy: ludzie opowiadają różne rzeczy. Praźródłem wszelkiej wiedzy, wszelkiej znajomości tego, jak jest – jest opowieść. Ludzie mówią, co wiedzą – tak jest, można sądzić, na początku. w praźródle wiedza ma charakter narracyjny, jest opowieścią o tym, jak to się stało, że jest tak, jak jest. Mitem.

Są tacy, którzy twierdzą i dziś, że wszelka ludzka wiedza jest mitycznej natury i istoty; że nie ma wyjścia poza mit innego niż również mityczne, że mit jest kondycją nieprzekraczalną człowieka, który tylko łudzi się, że może odczarować świat – by użyć tego zdecydowanie nadużywanego terminu Webera – w istocie zaś tylko zaczarowuje go na nowo – ale gorszym, bardziej złowieszczym urokiem. Nadmiernego i niezasłużonego autorytetu tej dość trywialnej tezie nadali w drugiej połowie tragicznego XX wieku Adorno i Horkheimer. Jakkolwiek warta uwagi i nader ważna dla wszelkiego krytycznego rozumienia oświecenia, nie będzie nam ona tutaj przyświecać – tak jak ostatecznie nie przyświecała również samym tym autorom – w istocie bowiem realne zniesienie różnicy między wiedzą a mitem prowadzi do barbarzyństwa, którego wymowną dziś ilustracją – ujawniającą zarazem od razu swoje niepożądane skutki – mógłby być ruch antyszczepionkowy i notowany wraz z jego rosnącą popularnością wzrost liczby zachorowań. Oświecenie musi pozostać2 i być dla nas – nie ma od tego ucieczki – gruntem, z którego mówimy – choć wiemy też zarazem, że w naszych czasach jest to już nie tyle rozległy i solidny stały ląd, ile raczej maleńka wysepka na wzburzonym oceanie, może wręcz skała, na której chwiejnie się trzymamy, nieustannie zagrożeni tym, że fale oceanu irracjonalności, szaleństwa i głupoty ludzkiej zmyją nas i pochłoną. Tak więc choć nauka – dzisiejsza instytucja oświecenia – nigdy nie była człowiekowi wierna ani lojalna wobec zasad humanizmu, to jednak człowiek i humanizm muszą pozostać wierni i lojalni nauce. Poza nią nie pozostaje im w rękach nic, żaden twardszy oręż poza wartościami i ideałami. Porzućmy mrzonki o pełnej samodzielności prawdy człowieka i humanizmu, którą dałoby się ocalić w medytacji o byciu czy w kontemplacji harmonii rzeczy – bez podbudowy naukowo-oświeceniowej humanizm pozostaje zupełnie mglisty i nie potrafi poradzić sobie nawet z antyszczepionkowcami, którzy są tylko pomniejszym dlań zagrożeniem.

Jeśli jednak w powiedzeniu, że wszelka wiedza, nawet oświecona, ma mityczny charakter, jest jakaś prawda, to dlatego, że wiedza podziela z mitem pytania oraz struktury odpowiedzi przez te pytania sugerowane.

Otóż wskazaliśmy już, że filozofia powstaje wtedy, kiedy zaczyna się wyraźna świadomość, że odpowiedź na pytanie najbardziej ogólne „jak jest?” (jaki jest świat, skąd się wziął, po co, dlaczego itd.) ma nie tylko wiele możliwych odpowiedzi, ale i w konkurencji między nimi widać – lub przynajmniej widać widoki na to – że da się jakoś rozstrzygnąć, która jest prawdziwsza. Wydawać się może, że taki stan umysłu, jaki kryje się za tym rozpoznaniem – lub inaczej, że stan umysłu będący warunkiem możliwości tego rozpoznania – jest czymś raczej powszechnym, trywialnym i oczywistym. Tak w każdym razie wydaje się filozofom, jednak nie bez przyczyny większość ludzi filozofami nie jest, a nawet filozofami gardzi. Otóż stan umysłu, o jakim tu mówimy, jest czymś wcale niełatwym do wykształcenia i podtrzymania przez człowieka – i wymaga on skądinąd bardzo sprzyjających okoliczności zewnętrznych, bytowych, które to, jak można sądzić, stanowiąc pewien luksus, pojawiają się raczej rzadko. Filozofia jest nieprawą córką zbytku, nudy i błysku inteligencji, który padł na podatny grunt braku pilniejszych zajęć. Jest zajęciem zrazu próżniaczym i pasożytniczym.

Oczywiście, zanim powstała filozofia i odróżniła wiedzę od niewiedzy, prawdziwą od fałszywej, ludzie przecież też wiedzieli, całkiem sporo. Wiedzieli nie tylko, że, dajmy na to, Zeus pożarł Kronosa, ale też, na przykład, że rok ziemski ma 365 dni albo jak budować piramidy – posiadali więc wiedzę użyteczną i sprawdzającą się, o której nie można powiedzieć, że była fałszywa – skoro piramidy podług tej wiedzy wybudowane stoją do dziś. Jednak była to wiedza praktyczna, szczegółowa, pozbawiona teorii i znajomości najogólniejszych zasad – technika. Poza nią był zaś już tylko mit.

Jeśli jednak wiedza – jak ją tutaj rozumiemy, czyli znajomość stanu rzeczy – ma lub miewa charakter podobny do fikcji, to przede wszystkim i nieodzownie dlatego, że oprócz samej nagiej znajomości rzeczy (zbioru faktów) stanowić ona musi także pewne ich uporządkowanie. Wiedza wymaga formy, struktury. Rzeczy, których jest znajomością, muszą stanowić jakiś ład. Uporządkowanie wiedzy jest kwestią wiedzącego – to on musi ten ład wprowadzić, metodycznie lub intuicyjnie. Właściwie nie on sam, tylko jego umysł. Otóż umysł, kiedy przechodzi od innych zajęć do porządkowania swojej wiedzy, zwłaszcza teoretycznej i ogólnej wiedzy o tym, jak jest, może za wzór pracy formotwórczej wziąć dwa bardziej pierwotne swoje zajęcia. Właśnie te, które powyżej wymieniliśmy. Mit i technika. Opowiadanie i budowanie. Narracja i architektura. Chodzi głównie o to, jak tę wiedzę zapamiętać – i to właśnie te dwie prastruktury, narracyjna i architektoniczna, dostarczają umysłowi wzoru.

Wszelka pozytywna wiedza ogólna w filozofii – o ile filozofowanie nie polega już wyłącznie na krytyce możliwości wiedzy ogólnej – i bodaj nie tylko w filozofii może zostać uporządkowana, a porządek oznacza również tutaj pracę pamięci, pracę mnemotechniki, skoro wiedzę porządkuje się przede wszystkim po to, by łatwiej ją zapamiętywać oraz zapisywać i przechowywać – na modłę struktury opowieści lub też na modłę struktury architektonicznej.

W pierwszym wypadku mamy do czynienia z historiami, opowieściami, obrazami i metaforami. Po pierwsze: początek, punkt wyjścia, start. Następnie kolejne wydarzenia, następstwo epizodów, wynikanie. Przyczyny i skutki, wydarzenia wielkie i małe, pierwszy plan i drugi plan. Czas. Praca czasu – rozwój wydarzeń. Żeby poznać prawdę, trzeba przejść pewną drogą od a do z. Prawda zawiera czas i zawiera się w czasie, polega na rozwijaniu się – jest zgodna z jego cyklicznością lub linearnością. Wreszcie – koniec. Niezbędność jakiegoś kresu, celu, przeznaczenia. Także: kulminacje. Wzloty i upadki. i zawsze też wymagane jest jakieś „rozwiązanie” czy „zwieńczenie” bądź ukoronowanie całości. Bez tego nie ma całości – a wiedza jako porządek, kosmos, wymaga całościowości, obramowania i dokończenia, względnie zupełności. Nawet jeśli zawiera w sobie nieskończoność, to musi być skończona i zamknięta raczej niż otwarta. Oczywiście wiadomo, że ostatecznie wiedza pozostaje otwarta – nie zmienia to jednak obecnego w niej zawsze wysiłku do pewnej definitywności czy konkluzywności, „wniosków końcowych” bądź innych „punktów dojścia” czy domknięcia.

W drugim przypadku chodzi o strukturę, w której podstawową rolę odkrywają fundamenty, piętra, warstwy i szczeble. Również występuje punkt wyjścia, początek – fundament właśnie. Jakiś pewnik bądź najprostszy element albo po prostu założenie wstępne – najmocniejsze. Zamiast wydarzeń następują jednak dalej „nadbudowania” czy „dobudówki”. Na jednym założeniu opierają się kolejne. Z nich wyciąga się kolejne zasady czy reguły. Przechodzimy z piętra na piętro, pokonujemy kolejne szczeble. Tam wyłaniają się kolejne piętra nauki: fizyka, chemia, biologia… Czasu tutaj nie ma, względnie jest on pewną „stałą” czy „pojemnikiem”, formą – nie działa jednak we wnętrzu prawdy ani na prawdę, tzn. prawda ani nie jest zależna od czasu w sensie historycznym, ani też sama nie jest historią czy czasowym przebiegiem – jest ponadczasowa, to zapewnia jej stabilność, a dzięki niej nie jest już tak wyraźnie potrzebne „zwieńczenie” – wieżę wiedzy buduje się bez wyraźnego planu końca, bo jest ona dostatecznie stabilna dzięki swoim podstawom. Całościowość tej wiedzy jest tutaj zawsze czymś pochodnym wobec jej statycznej, ponadczasowej struktury. a jednak i ten model nie gwarantuje zupełności – gwarantuje właśnie niezupełność. Nie przeszkadza to jednak – gmach nie ma dachu, tak jak historia nie ma żadnego ostatecznego końca – taka ostatecznie jest kondycja wszystkich wiedzących, którą jednak zawsze też starali się oni, przynajmniej niektórzy z nich, przekroczyć. Nie o tym tu jednak teraz mowa.

Jak zauważyliśmy, podstawową chyba kategorią różnicującą formotwórcze praktyki wiedzących, czyli inaczej: sposoby porządkowania wiedzy, jest czas. Odkąd ludzie zaczęli uprawiać matematykę, wiedzą coś – może niekoniecznie uświadamiają sobie, że to wiedzą, ale to wiedzą – co jest prawdą niezależną od wszelkiego upływu czasu, nienaruszalną przezeń. Filozofowie od zawsze fascynowali się matematyką chyba właśnie ze względu na tę jej cechę jako wiedzy – jest pozaczasowa, „wieczna”, trudno powstrzymać się od powiedzenia: „boska”. Tak widział ją Pitagoras, a pod jego wpływem Platon – niech ci dwaj panowie wystarczą jako ilustracja wagi wiedzy matematycznej dla refleksji filozoficznej. Nic nie jest pod tym względem równe matematyce – imponuje ona niezmiernie zwłaszcza metafizykom. Co więcej, matematyka jako nauka pomocnicza przy budowaniu domów doskonale uzupełnia „techniczny” model formowania wiedzy, sama jest zresztą architektoniczna i pierwsza dostarcza właściwego w sferze teorii wzoru „budowania gmachu wiedzy”. Z tej przyczyny również nauki ścisłe bazują na modelu ahistorycznym, nienarracyjnym – czas jest w nich tylko stałą, prawa fizyki, chemii, biologii itd. nie ulegają zmianom w czasie (nie licząc pierwszych ułamków sekundy po Big Bang, kiedy to „w punkcie osobliwości” prawa fizyki niejako jeszcze nie obowiązywały – to dla nas teraz pomijalne zagadnienie), nawet jeśli, jak w przypadku ewolucji, poprzez czas oddziałują. Ze względu na te konotacje z naukami ścisłymi architektoniczny model konstruowania wiedzy-prawdy także dziś wydaje się wzorcowym, właściwie naukowym podejściem. Także w naukach społecznych usiłuje się korzystać z jego zasad w celu uzyskania większej efektywności i skuteczności „przewidywań”.

Model architektoniczny rozwija się w stronę paradygmatu „rozpoznawania mechanizmów”. Ponieważ tworzona w ten sposób wiedza odpowiada na pytanie: jak jest? Jak to działa? Jakie są zasady i regularności? Ostatecznie rzeczy wyjaśniane są jako mechanizmy właśnie czy „maszyny” (abstrakcyjne): „to działa tak, że…” („ciała się przyciągają”, „organizmy ewoluują” itd.) Nie mówi się o rzeczach jednorazowych i wydarzeniach złożonych, ale o rzeczach powtarzalnych i prostych, najprostszych (w sensie liczby zmiennych), względnie tak prostych, jak to możliwe itd. Analizuje się szczegółowe elementy oraz elementy elementów – w nieskończoność odkrywa się kolejne mechanizmy w mechanizmach niczym w wizji Leibniza, który wyobrażał sobie przyrodę jako mechanizm nieskończenie mechaniczny, tzn. składający się wyłącznie z elementów stanowiących kolejne i kolejne mechanizmy, nigdy prostych, niebędących już mechanizmami samymi w sobie, a tylko ich cząstkami, tak jak na przykład trybik w maszynie, sam niebędący już samodzielnym czy oddzielnym mechanizmem – tylko dopiero w połączeniu z drugim trybikiem… Znajduje się coraz bardziej szczegółowe prawa, rozwiązuje coraz bardziej wyspecyfikowane problemy – gmach wiedzy jest dzięki mechaniczności strukturą dynamiczną, zmienną w sobie, lecz wciąż stabilną.

W przeciwieństwie do niej pozostaje narracja, opowieść i wszelka narracyjnie konstruowana prawda – ta, która uwzględnia czas i sama jest przez czas zmieniana – i która też w czasie wydarza się jako coś względnie jednorazowego, nieidentycznego z czymkolwiek innym. Historia. Historie.

Istnieje klasa pytań stanowiących istotną wariację pytania ogólnego „jak jest”, które brzmią: „jak to się stało, że… x”, zwłaszcza zaś pytań takich jak: „jak to się stało, że jest jak jest?” Pytania te nie dają się zredukować do pytania wyjściowego „jak jest?”, o ile nie uwzględnia się w nim tego, że to, co jest, było kiedyś czymś innym – lub, alternatywnie, że go kiedyś nie było. Są to pytania o źródło i o procesy, zwłaszcza te jednorazowe, długie bądź nieodwracalne, uwzględniające rozwój, a przynajmniej genezę. „Skąd to się wzięło?” – nie jest to dokładnie to samo pytanie, co „jak jest?”, to jego pochodna, jak można sądzić, od której jednak nie można już się cofnąć. w każdym razie taka redukcja byłaby trudna i nie wiadomo, czy pożądana. Z drugiej strony, sporne oczywiście jest, czy wszystkimi pytaniami tej kategorii nie powinna zajmować się po prostu historia, choćby nawet historia idei lub historia filozofii, albo historia naturalna. Że zatem pytania typu „jak to się stało, że x” należą wyłącznie do obszaru badania historyków – którzy, jak sama nazwa wskazuje, są właściwie uprawnieni do budowania wiedzy-historii. Filozofom nic do tego.

Takie postawienie sprawy może mieć swoich zwolenników i to nawet pośród filozofów – taki Wittgenstein, na przykład, zwłaszcza młody, widział świat jako „zbiór wszystkich faktów” – w ogóle nie interesowało go, być może uważał je za nieistotne czy bezsensowne, pytanie o to, skąd te fakty się biorą i co głębiej znaczą. a może interesowało go to, tylko uważał, że nie da się tego powiedzieć, zamiast tego lepiej mówić o samych faktach. a jeśli ktoś jednak uważa, że poza faktami istnieją też wydarzenia? – kompleksy faktów czy konstelacje faktów, które nie są tylko „podzbiorami” zbioru wszystkich faktów, bo są niejako meta-faktami, ewenementami, które mają taki lub inny sens w zależności od tego, jak skonfiguruje się samą konstelację, pod jakim kątem się ją zobaczy – zwłaszcza zaś gdy będzie się chciało odtworzyć jej genezę, zrozumieć, jak to się stało, że stała się taka, a nie inna rzecz.

Pytanie „dlaczego?” nie jest pytaniem tylko o fakty i ich poprawną kolejność w czasie, a jednak jest pytaniem poważnym i nie dającym się zbyć, nawet jeśli ostateczna odpowiedź brzmieć musi: nie wiadomo dlaczego. Istnieje jednak też wiele „dlaczego?” pośrednich, nieostatecznych, specyficznych. Dlaczego jesteśmy tacy, jacy jesteśmy? Co jest warunkiem możliwości tego, że jestem, jaki jestem? Jakie są warunki brzegowe społecznej, historycznej itd. konstrukcji mojej jaźni, mojej osoby? w tych pytaniach widzimy jeszcze jeden wyłaniający się, ważny aspekt badania filozoficznego, który zakłada z konieczności narracyjność wiedzy: właśnie owo Ja. Być może jest to aspekt przygodny, historyczny, efemeryczny – ale nawet po to, żeby go odrzucić, podważyć, potrzeba nam pewnej wiedzy-opowieści jako instrumentu krytyki i dekonstrukcji Ja. („Kiedyś ludzie nie mieli takiego rozbudowanego Ego jak dziś…”) Być może jest ono pod każdym względem czymś wtórnym, drugorzędnym – lecz nie da się go po prostu nie uwzględnić. Każdy wiedzący jest kimś, jakąś Jaźnią (komputery zaś nie wiedzą, lecz magazynują dane) – machnięcie na to ręką, zlekceważenie a priori to krok nierozsądny. Nie da się również nie uwzględnić ja jako uczestnika faktów, czyli pytań klasy: „co zrobił x?”, „czego chce y?”, „do czego zmierza z?” Res gestae, jak to nazywają historycy, czyli czyny ludzkie, czyny zarówno podmiotów indywidualnych, jak i zbiorowych, jednostek, społeczeństw, instytucji, państw – co znaczą, jak je rozumieć, ujmować, porządkować, interpretować, zapamiętywać itd. Aby zdać sprawę ze specyfiki wiedzy, o jaką tu chodzi, Windelband wprowadził pod koniec XIX wieku pojęcie nauk idiograficznych (odróżnionych od nomotetycznych) – ich istotą jest właśnie to, że wyjaśniają rzeczy poprzez ich genezę, historię, odnosząc się do ich pojedynczości raczej niż do regularności3.

Czym są – idąc dalej – te złożone zbiorowe kompleksy działania – religie, kultury, instytucje, obyczaje, społeczności i społeczeństwa, jaki jest ich sens, funkcja, przeznaczenie w ramach ludzkiej działalności? Co mówią instytucje życia zbiorowego – jaki jest tego sens i cel, co to znaczy? Na czym polega życie społeczne i publiczne, jakie były jego początki, jaka historia? – Na wszystkie te pytania nie da się wyczerpująco i obrazowo odpowiedzieć bez figur literackich, wyobraźni, opowieści, symboli i metafor; bez fikcji także – takich jak np. opowieść o umowie społecznej. Nie da się bowiem sprowadzić wszystkich rzeczy ludzkich do suchych, obiektywnych, atomowych faktów, choćby faktów psychologicznych czy społecznych czy ekonomicznych itd., aby je zrozumieć do końca, oswoić i zinterioryzować potrzebujemy figur wyobraźni literackiej, narracyjnej, które uczynią nas ich częścią, a je częścią nas oraz zarazem pewną wyobrażoną całością, która ma jakieś źródło i cel – aby to powiedzieć, poznać, pojąć, musimy… to opowiedzieć. Bo nie da się tego opisać czy schematycznie skonstatować. Nie da się jednak również opowiedzieć tego wyłącznie na sposób ścisłego badania historycznego – jako opowieści o tym, co się obiektywnie stało. Nie interesuje nas bowiem tylko i wyłącznie przeszłość. Interesuje nas teraźniejszość – zaś teraźniejszość rozciąga się bardzo daleko wstecz, jest również konstruktem naszego intelektu, dlatego interesuje nas geneza („genealogia”, jak nazwał to Nietzsche) naszej teraźniejszości – dlaczego jesteśmy tym, czym jesteśmy – aby odpowiedzieć na to pytanie, pytamy historyków, co się stało, aby z opracowanym przez nich materiałem przystąpić do snucia kolejnej, „wyższego rzędu” syntetycznej, rozumiejącej opowieści mówiącej nam o tym, dlaczego jesteśmy, jacy jesteśmy. Ostatecznie: kultura jest zbiorem praktyk i opowieści praktyki te uzasadniających i interioryzujących w podmiotach4.

Zauważmy, że oprócz „Ja” pojawiło się tutaj niepostrzeżenie także pewne „my” – nie jest ono figurą retoryczną wyłącznie, ale właśnie również figurą wyobraźni, nie ma wszak żadnego takiego podmiotu w rzeczywistości, do którego odnosi się owo „my”, które tutaj zostało wspomniane. Kim jesteśmy? Czy jest to zupełnie bezsensowne pytanie, o ile nie sprecyzować go do poziomu, na którym zająć się nim mogą historycy i filologowie? Co to za „my”, które tutaj uparcie powraca w roli podmiotu wypowiedzi i nastaje na swój nieretoryczny, a przeto ontyczny status? Jaki jest jego byt? Skąd się wzięło? Jakim prawem mówię „my”? Czy nie prawem wyobraźni?

Wiedza-narracja, wiedza-opowieść tłumaczy „dlaczego?”, ale też łączy teraźniejszość nie tylko z przeszłością, rozciągając ją wstecz, próbując opisać warunki możliwości, uwarunkowania, źródła, przyczyny, projekty i paradygmaty dziejowe – bo także z przyszłością, rozciągając ją do przodu, zastanawiając się – dokąd i po co to wszystko? Chodzi o kres. Nie wiadomo, czy waga tego pytania nie wynika z samej narracyjności ludzkiego umysłu, jak to już wcześniej sugerowaliśmy, z wymogów mówienia i opowiadania, które musi się gdzieś kończyć, a nie urywać nagle – dlatego pytamy, dlaczego i po co, i nie chcemy przyjąć do wiadomości, że nasz świat kiedyś się urwie (śmierć bowiem raczej urywa niż wieńczy nasze życia) – i Kant miał bezwzględnie rację mówiąc, że rozum domaga się całościowej, wieńczącej, dopełniającej odpowiedzi ostatecznej, dotyczącej „sensu wszystkiego”. Tak jest, tego domaga się umysł, bez tego czuje się zaniepokojony, niespełniony. Trudno jest mu umościć się wygodnie w płynnym, zdesubstancjalizowanym i przygodnym świecie Hume’a, świecie pozbawionym jakichkolwiek twardych i trwałych ram, niedokończonym i fragmentarycznym (choć przynajmniej wewnętrznie spójnym, ta fragmentaryczność nie jest jeszcze „rozbitym lustrem” postmodernizmu), trudno w takim świecie umysłowi dojść ze sobą do porządku, popada w bezsenność – to ona, jak pamiętamy, była źródłem Kantowskiego przewrotu kopernikańskiego…

To prawda, że akurat Kant był przy tym stosunkowo mało narracyjnym, raczej „statycznym”, jak i statecznym, filozofem – choć jedną z tez, jakich będę w niniejszym tekście bronić, jest i ta, że prawie żadnemu filozofowi nie udaje się ostatecznie uciec od aspektu narracyjno-literackiego jego sztuki (sztuki myślenia) – zarówno ci otwarcie uprawiający filozofię jako literaturę, jak i ci starający się uciec od literackości czy pozorujący taką ucieczkę (np. Hegel, Marks). Dla Kanta narracyjność była o tyle drugorzędna, o ile podstawowe struktury rozumu mają charakter transcendentalny i tym samym czas jest przez nie założony, to, że w ogóle biegnie, jest sprawą umysłu, „czystej naoczności”. Gdy tylko jednak Kant wychodził poza czysty transcendentalizm, również stawał się literacki – choć to tekst pomniejszy i często przeceniany w swej wadze, to jednak Czym jest oświecenie? jest czymś w rodzaju małej nowelki o umyśle wolnym a zarazem posłusznym, opowiastką o osobliwościach mieszczańskiej emancypacji, z jej mieszczańskimi bohaterami, powiedzonkami, zatrudnieniami i wyobrażeniami. Nie da się tego czytać inaczej jak pewnej odmiany literatury, publicystyki literackiej. Element fikcyjny właśnie w takim samym sensie, w jakim stanowi żywioł literatury, która przecież też nie „kłamie”, nie „fałszuje”, nie oszukuje – a jedynie wywołuje pewną iluzję, złudzenie, wyobrażenie, które choć nie jest prawdą, to jednak jest z prawdą w jakiejś komitywie – a nie stanowi agresywnego ataku na nią – jest też elementem refleksji filozoficznej. Nieprawda nieprawdzie nie jest równa i należy pamiętać, że fikcja nie jest kłamstwem czy oszustwem – nie podważa ona prawdy, lecz ją uzupełnia, chce być jak najbliżej, żywi się nią5.

Od swych refleksyjnych źródeł sztuka – czyli również sztuka opowiadania oraz związana z nią narracyjność – jest naśladowaniem rzeczywistości – i tylko dla takich obrazoburców jak Platon stanowi to zarzut wobec niej, podejrzenie, że „małpuje” prawdę, grając jej w głębi duszy na nosie. Oczywiście, jest w tym dużo racji, sztuka naśladując rzeczywistość, nierzadko małpuje ją i gra jej w duszy – albo nawet ostentacyjnie – na nosie. Rzecz w tym, że tylko takich konserwatystów jak Platon może to niepokoić, dla większości odbiorców sztuki jest jasne, że ten jej ewentualny aspekt dodaje jej wartości i powabu (zresztą, jak to naprawdę było z tym Platonem i czy rzeczywiście był to jego pogląd, a nie tylko tentatywna teza z Państwa, to inna sprawa). Fikcja jest więc wyobrażeniem prawdo-podobnym. a czy filozof obwieszczając np. to, że natura wszystkich ludzi uczyniła równymi, albo że wszyscy ludzie, jeśli tylko dać im po temu prawo, staną się oświeceni – nie robi czegoś podobnego lub wręcz robi to samo, co literat, który pragnie dzięki wyobraźni, domysłom i cząstkowemu doświadczeniu antropologicznemu oraz na podstawie znajomości innych lektur „wymyślić”, jak to jest – pokazać prawdę, oddać rzeczywistość, naśladować ją za pomocą zmyślonych, lecz jednak w prawdę celujących reprezentacji, obrazów, figur? i co to, poza tym, znaczy, że filozof obwieszcza, iż „wszyscy ludzie są równi”? Czy to znaczy, że filozof to wie? Czy to jest wiedza?

W jakimś sensie na pewno tak, ale przecież nie w takim samym, w jakim wiedzą jest teza „ciała przyciągają się” – mimo że strukturalnie oba zdania są jednakowe, to jednak inną zdają się zawierać w sobie wiedzę – lub, inaczej mówiąc, na czym innym polega wiedzieć, że „wszyscy ludzie są równi”, oraz wiedzieć, że „ciała przyciągają się”. Na czym polega ta różnica? Czy nie na tym, że w przypadku pierwszym mamy do czynienia z pewną dozą wyobraźni, narracyjności – tzn. żeby zrozumieć właściwie to pierwsze zdanie, musimy sobie opowiedzieć coś, jakąś fragmentaryczną przynajmniej historię, zaczynającą się np. od słów „Natura uczyniła wszystkich ludzi tak równymi…”, podczas gdy aby zrozumieć pierwsze, wystarczy bodajże znać podstawy fizyki – żadna dodatkowa opowieść nie jest tutaj niezbędna. Czy w tej historii, którą sobie opowiemy, aby zrozumieć właściwie zdanie „ludzie są równi” – ściśle, jest oczywiście wiele takich opowieści, konkurujących ze sobą, o sensie ludzkiej równości (o tym dalej!) – będzie można uniknąć jakichkolwiek elementów fikcji – zmyślenia, fantazji, domysłu, spekulatywnych figur, wyidealizowanych, uformowanych postaci itp.? Nawet jeśliby się dało ich uniknąć, to po co? Dla jakich zysków? Aby uwolnić myślenie od jakiejkolwiek fikcji? Wszelako nie może ono się bez niej całkiem obyć. Są dziedziny wiedzy – nieredukowalne do innych nauk – gdzie fikcja jest instrumentem niezbędnym poznania. i nie jest to też „tylko literatura”.

Narracyjność nie jest oczywiście czymś tożsamym z fikcją. Historia rzeczywista jest rzucającym się w oczy dowodem na to, że wiedza-opowieść, znajomość faktów uporządkowanych w sensowny szereg, wiodący od jakiegoś punktu wyjścia do jakiegoś punktu dojścia (od początku do końca, względnego lub bezwzględnego), może stanowić obiektywną prawdę. w końcu nikt nie powie, że Stanisław August Poniatowski nie był ostatnim królem Polski. (Może poza historykami niepolskimi, którzy zwrócą uwagę, że byli po Stanisławie Auguście inni formalni królowie Polski, rosyjscy carowie… – ale co oni wiedzą, powie każdy Polak.) OK, zatem, na wszelki wypadek: „Poniatowski był królem Polski” (to zdanie jest trudniejsze do podważenia, ale też zawiera mniej wiedzy).

Przeszłość, można powiedzieć, to zbiór wszystkich faktów dokonanych, należy je tylko właściwie opisać. Im mniej w historii domysłów i spekulacji, tym lepiej – najlepiej, gdy nie ma ich w ogóle. Jednak nawet historyk zadaje sobie pytanie: dlaczego? Dlaczego Stanisław August Poniatowski był ostatnim królem Polski? Można powiedzieć: pytanie zabronione. Można tak powiedzieć, ale na próżno, bo umysł… itd. (patrz wyżej, Kant). Zawsze chcemy wiedzieć dlaczego? a dlaczego chcemy wiedzieć dlaczego? Nie dlatego po prostu, że chcemy znać prawdę – często bowiem zadawala nas całkiem byle jaka odpowiedź na pytanie „dlaczego?” – nie dlatego zatem, że jak powiedział Arystoteles, „każdy człowiek z natury dąży do poznania” – raczej dlatego, że potrzebna nam jakaś „kropka”, jakiś koniec opowieści, tzw. wyjaśnienie – jako pewien schemat samego opowiadania, które nie kończy się, póki nie postawiona zostanie pointa. Narracyjność jest uprzednia wobec poznania. Ważne, żeby była jakaś pointa – wówczas umysł nie drąży dalej, w każdym razie nic go nie alarmuje. Gdy natomiast „wątek się urywa” w sposób wyraźnie pozbawiony finału, pozostajemy zaniepokojeni. Nie chodzi tu tak bardzo o prawdę, jak o dobre samopoczucie. Ale też o formę.

Otóż na pytanie: „dlaczego Stanisław August Poniatowski był ostatnim królem Polski?” – trudno je zbyć jako głupie! – trzeba odpowiedzieć dłuższą odpowiedzią, która nie będzie już tylko zbiorem i szeregiem faktów, ale pewną większą całością, większą narracją, w której fakty te zostaną konstruktywnie skonfigurowane w pewną całość, wyodrębniającą czy uwypuklającą pewne zdarzenia, inne zaś umieszczającą na marginesie czy wręcz pomijającą; przyjmującą punkt widzenia oraz skupiającą się na jakimś aspekcie czy wymiarze (ekonomicznym, kulturowym, politycznym, psychologicznym itd.) – wreszcie, coś tam dopowiadającą, np. na temat tego, co mogło kierować Stanisławem Augustem, na temat jego subiektywnego stanu ducha i faktów psychologicznych, jakie były jego udziałem. Trzeba dalej ustalić, co jest istotne, a co nie; co miało większy wpływ, a co mniejszy. Nawet gdy mowa o czysto historycznych – pomijających psychologię i inne subiektywności – „dlaczego?”, nie da się uniknąć wyborów i rozstrzygnięć filozoficznych („światopoglądowych”) w konstruowaniu tej opowieści – nie da się też chyba zupełnie uniknąć „lepiszcza” w postaci dopowiedzeń, domniemań, zgadywanek, przypuszczeń. a są jeszcze „dlaczego?” wykraczające poza ramy historii – „dlaczego?” metafizyczne i eschatologiczne.

Fikcja łączy się więc, czy „komunikuje” z prawdą poprzez pojęcie prawdo-podobieństwa i naśladownictwa (te terminy na jedno tutaj wychodzą). Zanim zresztą jeszcze ustalona zostaje różnica między wiedzą a fikcją, ta ostatnia – np. w postaci mitów czy tragedii na mitach opartych – funkcjonuje jako równa prawdzie (oglądając tragedię widzowie w starożytnym teatrze nie uważali przecież, że mają do czynienia z „fikcją”) – ale nawet po tym odróżnieniu fikcja ma nieść prawdę, ma ją komunikować – „innymi środkami”, poprzez symbol, typowość, podobieństwo, uproszczenie, metaforę itd. Co więcej, może nieść prawdę opakowaną, prawdę, którą wykryje dopiero jakaś hermeneutyka, np. jak w przypadku mitu Edypa i jego psychoanalitycznej interpretacji (by posłużyć się naj­oczy­wistszym przykładem). Czy ta prawda opakowana, hermeneutycznie „odszyfrowana”, jest prawdą w tym samym sensie jak to, że „ciała się przyciągają”?

Czy zdanie „Mit Edypa jest metaforą rozwoju ludzkiej seksualności” jest prawdą tego samego rodzaju (względnie czy jego „faktyczność” jest z tego samego porządku), jak zdanie „prędkość światła jest stała”? Na pierwszy rzut oka widać, że nie. w ogóle nie wiadomo, czy słowo „fakt” pasuje do pierwszego z dwu ostatnich przykładowych zdań. w każdym razie, jeśli oba te zdania należą do zdań prawdziwych lub odnoszą się do faktów, to wydaje się zarazem, że nie do tego samego zbioru zdań prawdziwych, względnie że odnoszą się do faktów na różny sposób (o ile przynależność do jakiegoś zbioru polega dla każdego jego elementu na tym samym, tzn. dwa różne elementy zbioru nie mogą przynależeć do niego z odmiennych racji czy na odmiennych zasadach). Wynika stąd, że istnieje wiele niewspółmiernych zbiorów zdań prawdziwych i każdy rządzi się innymi prawami. Nie istnieje zaś jeden jedyny zbiór wszystkich zdań prawdziwych.

To właśnie, jak się zdaje, odkrył z biegiem lat i doświadczeniem Ludwig Wittgenstein, który choć początkowo roił sobie prawdę jako jeden zbiór wszystkich zdań prawdziwych (a świat, odpowiednio, jako zbiór wszystkich faktów), zrozumiał, że jest to wyobrażenie raczej łatwowierne – i stworzył pojęcie gry językowej. Gra językowa to właśnie sposób, w jaki jakieś zdanie przynależy do właściwego dla siebie zbioru zdań prawdziwych; w ramach innej gry – w innym zbiorze prawd – to zdanie nic nie znaczy albo jest wręcz fałszywe. Dlatego istnieje wiele heterogenicznych prawd – wiele gier językowych, czy, mówiąc jeszcze inaczej, dyskursów. Mówimy wieloma językami, których nie da się sprowadzić do jednego i tego samego języka. Mimo że świat jest jeden (zdroworozsądkowo rzecz biorąc), prawd o nim jest wiele, różnego rodzaju, różnej formy, a najściślej – w różnych językach wypowiadamy te prawdy i nie mamy jednego języka uniwersalnego, ekwiwalentnego wszystkim innym; takiego, na który wszystkie inne dałoby się przetłumaczyć „bez strat”.

Otóż nauka o wielości języków (dyskursów) – czy może raczej refleksja nad tą wielością – to filologia generalna, czyli w istocie pewnego rodzaju filozofia – filozofia języka, a ściślej: literatury i literackości, o ile nauka o wielości języków i dyskursów jest również badaniem literatur. Taką filozofię uprawiał Nietzsche, a w ślad za nim w drugiej połowie XX wieku Foucault czy Derrida, a także Richard Rorty, by podać tylko najbliższe mi przykłady. Zwróćmy uwagę, że podejście pomijające ten aspekt wiedzy, jakim jest jej dyskursywność i forma językowa, czy z góry go rozstrzygające na korzyść jednego z wielu dostępnych dyskursów, wydaje się co najmniej pochopne. Nieodzowne we wszelkiej krytycznej refleksji filozofa wydaje się zdawanie sobie sprawy z tego aspektu literackości/dyskursywności jego dziedziny – z tego, że filozofia jest również pewnym sposobem używania języka, ale też samowiedzą tego, że używa się języka (w przeciwieństwie do wszystkich innych dziedzin wiedzy, które ostatecznie nie muszą zdawać sobie sprawy ze swojej dyskursywności) – i z tego jej wymiaru badawczego, w którym okazuje się ona nie różna od badania literackiego, filologicznego. Nie da się uciec od językowości prawdy, choćby w największy formalizm, w jaki, owszem, próbowano, wszakże jednak bezskutecznie, w filozofii uciekać – z rezultatem o tyle zniechęcającym, że traktaty pisane językiem sformalizowanym rzadko bywają fascynujące, o ile nie opatrzyć ich ciekawymi przypisami i dopiskami (kto chciałby się przekonać, niech przeczyta Etykę Spinozy z pominięciem obszernych partii objaśniających w przypisach).

Ponieważ zaś prawda wyraża się w wielu językach (może należałoby powiedzieć, że prawdy wyrażają się w wielu językach, a nie ma jednej Prawdy, choć aż tak daleko nie chcemy się posuwać), a marzenie o stworzeniu jednego, jednolitego Języka ostatecznej Prawdy jest tylko marzeniem, krytyczna refleksja filozoficzna musi uwzględniać, brać pod uwagę ten właśnie wymiar wielości, heterogeniczności, niewspółmierności porządków wiedzy. Musi być pozbawioną jednego języka, uniwersalnego narzędzia meta-wiedzą o wielości języków wiedzy, świadomością raczej niż wyraźną i precyzyjną znajomością tej źródłowej różnicy, jaka różnicuje te języki, oddziela je od siebie, dywersyfikuje porządki, sprawia, że jeden język nie daje się przełożyć na inny, bo coś w przekładzie się zatraca. Różnicy, to widać, w jakiejś mierze nie dającej się do końca wysłowić – przynajmniej nie w (domniemanej, dającej się domyślić, choć nie określić) nieskończoności jej szczegółowych aspektów i realnych „zróżnicowań” czy „różni” – tego, co zagubione w przekładzie.

Inaczej mówiąc, chodzi o przykładowe pytanie: na czym dokładnie polega różnica między dyskursem psychoanalizy a dyskursem behawioryzmu? – można to wyjaśniać bardzo długo i trzeba to opowiedzieć, ale nie da się w jednym ujęciu uchwycić całości różnic. Coś umyka, zawsze „zatraca się”. Dochodzimy tu do swoistej otchłani filologicznej, w której nic nie jest jasne; do metafizyki dyskursu; ciemnej materii sensu. Brak świadomości tego paradoksu onto-lingwistycznego nie jest rzecz jasna przeszkodą na drodze do prawdy – ale dla filozofa jest, jak sądzę, pewnego rodzaju deficytem. Wszakże świadomość ta to a fortiori świadomość literacka, narracyjna. Nie da się o tym powiedzieć w języku „rzeczowych faktów”. Można jedynie metaforycznie – albo jak chciał początkowo Wittgenstein, trzeba o tym milczeć. Że dotykamy tutaj rzeczy, która istotnie może nam kazać zaniemówić, to widać na poniższych ilustracjach:

To ilustracja hipotezy „chłopskiego rozumu”: jednemu, „obiektywnemu” światu doświadczenia (lewy zbiór) odpowiada jeden zbiór zdań prawdziwych o tym świecie (prawy). Pomiędzy tymi zbiorami zachodzi „odpowiedniość”, każdemu elementowi jednego zbioru można przyporządkować jeden i tylko jeden element zbioru drugiego. Stąd przekonanie, że język odbija rzeczywistość.

A tak mogłaby wyglądać poglądowo ilustracja rzeczywistego stanu rzeczy, paradoksalnego i trudnego do pojęcia dla zdrowego rozsądku. Zbiorowi wszystkich faktów składających się na świat nie odpowiada jeden zbiór zdań prawdziwych, lecz wiele różnych takich zbiorów, z których żaden nie jest już „odpowiednikiem” – żaden z nich nie zawiera elementów, które odpowiadałyby na zasadzie „jeden do jednego” wszystkim elementom „świata obiektywnego”; lub inaczej: żaden nie „pokrywa” w całości zbioru „obiektywnych faktów”, a jedynie oddaje w swoim własnym uniwersum pewien aspekt świata, jednak nie całego – każdy pozostawia pewną niewidzialną dla siebie resztę o nieokreślonym zasięgu i rozmiarze. Zbiory zdań prawdziwych częściowo nakładają się na siebie, a częściowo nie. Zatem istnieje wiele takich „faktów” ze zbioru wszystkich faktów, którym odpowiada więcej niż jedno zdanie prawdziwe – można je opisać kilkoma różnymi (czy różnie brzmiącymi) zdaniami należącymi do różnych zbiorów zdań prawdziwych (czyli: gier językowych). Powstaje zatem kwestia odpowiedniości pomiędzy tymi różnymi zdaniami a opisywanymi przez nie faktami – które jest, powiedzmy, „bliższe”, które „bardziej adekwatne” itd.

Istnieją zarazem też takie fakty w zbiorze wszystkich faktów, którym nie odpowiada żadne zdanie z żadnego zbioru – luki w dyskursie, dziury w wiedzy, punkty niedostępne, rzeczy niewidoczne, ale niekoniecznie niewidzialne. Albowiem uczynienie czegoś wcześniej niewidocznego widzialnym jest właśnie tym, co – również – robi filozofia. Ponieważ jednak filozofia robi to niejako „po omacku”, nie mając nigdy kompletu narzędzi definitywne rozstrzygających o tym, czy tworzone przez nią zdania istotnie odpowiadają jakimś dotąd niewidocznym prawdom, czy może są tylko zupełnym fałszem, wynika stąd ogromna produkcja zdań nierozstrzygalnych, przypuszczeń, domysłów, rzeczy bardziej lub mniej, lub jeszcze mniej podobnych do prawdy. w każdym ze zbiorów istnieje wiele zdań nieprawdziwych obok zdań prawdziwych – ponieważ jednak są one dane i koherentne z danym zbiorem, w pewien sposób „funkcjonują”, uzupełniają świat doświadczenia o dodatkowe wymiary fikcji (np. fikcji religijnej, teologicznej itp.) – i tym samym dalej rozmywają kontury „świata obiektywnego”, wytwarzając ogromne sfery nierozstrzygalności, domniemania, wyobrażenia, symboliki itp. Kultura jako zbiór praktyk oraz opowieści je uzasadniających okazuje się o wiele mniej potrzebować prawdy i „wiedzy obiektywnej”, niż byśmy sądzili, a nawet można powiedzieć więcej – kultura nie mogłaby funkcjonować i pełnić swojej roli, gdyby opierała się wyłącznie na naukowej znajomości stanów rzeczy – gdyby, innymi słowy, nie oferowała człowiekowi całej obszernej dziedziny wiedzy, w której prawda i fikcja są splecione w sposób nieodróżnialny, w której większość tego, czym jesteśmy, przynajmniej w wymiarze subiektywnym, okazuje się prawdziwe i „faktyczne” tylko na mocy aktu wyobrażenia sobie tego lub wypowiedzenia – jak np. „Ja”, którym jestem przede wszystkim dlatego, że sobie wyobrażam, że nim jestem, oraz że mówię „ja”.

Największym paradoksem nowoczesnej wiedzy jest to, że jakkolwiek, z jednej strony, głównym ustaleniem ontologii nowożytnej jest jedność bytu (monizm, tzn. że wszystkie byty są jednego rodzaju, co można np. wypowiedzieć w tezie, że nie ma różnicy między bytem absolutnym a przygodnym – a jest to teza, która, z paroma wczesnymi wyjątkami, stanowi zasadniczą przesłankę ontologiczną nowoczesnego myślenia, będąc zarazem jedną ze stawek w sporze nowoczesności z tradycją, przede wszystkim post-platońskim, chrześcijańskim dualizmem, to teza Spinozy, Hegla, także na swój sposób Marksa, również, choć w jeszcze inny sposób, Schopenhauera, Nietzschego6…) – to przecież, z drugiej strony, głównym odkryciem nowoczesnej epistemologii jest wielość, niejedność wiedzy o świecie. Kiedyś, rzecz jasna, świat też był jeden, ale był jeszcze inny świat, świat boski, nadprzyrodzony; były więc światy: skończony i nieskończony, niesamoistny i samoistny, lecz mimo całej różnicy ontologicznej opisywano te światy zasadniczo jednym, uniwersalnym językiem, przynajmniej do tego zmierzano (stąd np. system Arystotelesa, system Tomasza). Nowożytność odwróciła tę sytuację: jednemu światu, samodzielnemu bytowo, nieskończonemu i naturalnemu, odpowiada – „odpowiada”? – wiele różnych, niewspółmiernych języków, zbiorów zdań prawdziwych.

Filozofia jako badanie literackie dyskursów („filologia generalna”) ma za zadanie sprawdzanie czy uświadamianie relacji pomiędzy tymi zbiorami nawzajem, jak i domniemanym zbiorem „świat”. Jakkolwiek jego granice ulegają zatarciu – ze względu na brak takiego języka, który „doskonale” odzwierciedlałby całość zbioru faktów, staje się on zbiorem rozmazanym (fuzzy), bowiem nie wiadomo już, z powodu nieredukowalnej wielości dyskursów, jaki jest „ostateczny” sens faktów; możemy tylko badać relacje między nimi, tzn. domniemanymi „prawdami obiektywnymi”, w które chcąc nie chcąc, nawet przy dużej skłonności do relatywizmu, jakoś wierzymy, które jakoś zakładamy, choćbyśmy nawet wątpili w ich stabilność czy ostateczność, a zdaniami je opisującymi w ten lub inny sposób.

Ze względu jednak na tę paradoksalność naszej wiedzy o świecie oraz odkryte przez nas właśnie „prawdy niewidoczne”, czarne plamy w wiedzy, nieodkryte zdarzenia, niedostrzeżone procesy, filozofia nie jest tylko badaniem dyskursów, ale może przede wszystkim czy też w najważniejszym ze swych aspektów – jest ona kreowaniem dyskursów („wymyślaniem pojęć” – jak powiedzieli Deleuze i Guattari). Jest nim dlatego, że zawsze może mieć nadzieję na to, że dzięki takim wysiłkom odkryje, ukaże, uwidoczni coś, co wcześniej pozostawało niewidoczne. Jej nadzieję w tym względzie utwierdza jeszcze dynamika rzeczywistości: w zbiorze wszystkich faktów wciąż, dzięki upływowi czasu, pojawiają się nowe fakty, a wraz z nimi powstają nowe rzeczy niewidoczne – jest filozofia, nawet jeśli uprawiana na obszarze innych dziedzin nauki, próbowaniem ich wychwycenia za pomocą nowych pojęć, nowych języków i dyskursów.

Jako kreowanie dyskursu filozofia raz jeszcze okazuje się pokrewna, a w jakiś sposób nieodróżnialna od literatury – jest językiem, sposobem jego użycia, dyskusją światopoglądów, doborem tematów i figur itd. Historia filozofii poucza nas, że każdy wielki filozof – zwłaszcza dotyczy to filozofów nowożytnych – stworzył swój własny język, własny dyskurs, nieprzekładalny na żaden inny, nawet jeśli używający tych samych co inny słów. Ciekawym przykładem czy obrazem tego stanu rzeczy może być dyskusja pomiędzy Kartezjuszem a Hobbesem: każdy mówi o ideach, ale te pojęcia funkcjonują w tak różnych dyskursach, że ich dyskusja jest rozmową byka z prosięciem – po prostu wzajemnie się nie rozumieją i każdy obstaje przy swoim. Ale nawet filozofów bliższych sobie co do przesłanek ogólnych dzieli tak wiele – nie da się wyjaśnić Kanta w języku Hegla. Każdego z nich „objaśnia” się w innym nieco języku – a na czym polega różnica? o tym można długo opowiadać, wymyślając przy tym jeszcze inny jakiś język, kolejny dyskurs. i tym właśnie jest w swej najgłębszej kreatywno-literackiej istocie działalność filozoficzna.

WYDAWCA:
WSZELKIE PRAWA ZASTRZEŻONE
©2017-2021 | Twórczość
Deklaracja dostępności
error: Treść niedostępna do kopiowania.