Sęczyk powraca tym samym do tematyki podejmowanej w Świętach pracy, bo wiadomo, że splotów kapitału i świętości nie da się ot tak po prostu rozwikłać. Można je tylko nawijać na kolejne krosna poetyckiej maszyny, a autora tomu interesują uwikłania i gorączkowe powikłania, które z tego wynikają dla naszej współczesnej kondycji. Nadal zajmuje go więc jałowy trud i Agambenowskie „nagie życie”, afektywne struktury zarządzania w późnym kapitalizmie i „materialne warunki pracy poetyckiej” (to też z debiutu). Od wiersza wobec „bezmiaru robót” (Cieplarnia) po ten rozkładający się jak „kwiat roboczogodzin” (Wzbudzenie: granat) – pojedynczy tekst zdaje się zbierać (kumulować, bo rzecz oparta jest na dziesięciu takich „wzbudzeniach”) napięcia powstałe na stykach materialistycznej filozofii politycznej z neoplatońską teologią. Przypomnę: dla Platona człowiek – dusza uwięziona w ciele – składał się z trzech aspektów: logosu (aspekt intelektualny), pożądliwości (pasja, aspekt wolicjonalny) i popędu (pathos, aspekt emocjonalny, negatywny). Sęczyk te trzy aspekty wprowadza w coś w rodzaju reaktora wierszowego, zmuszając je do coraz szybszego krążenia i wzajemnych kolizji. Wzniosłość każdego poruszenia unurzana jest w brudzie materialnych uwarunkowań i fizjologicznych podniet (słodycz, seks, „Gnój, orgazm, popiół, ogień, gniew ssący jak głód”), ale też każde poruszenie prowadzi poza wyjściową kondycję.

Poszczególne Wzbudzenia to trochę orgazmiczne epifanie, medytacje nad wzniosłością (lub wznoszeniem), poczęte z nienasycenia lub przesytu. Ale zdecydowanie bardziej ciążą one ku temu, co ma dopiero nastąpić: kolaps, bessa, spadek, upadanie w materię, zapadanie się w siebie, wyładowanie i ostatecznie śmierć („Przedzierałem się, kurwiłem, / prałem, spuszczałem. // Teraz moja miłość syta jest i piękna. / Kiedy wgryzasz się, // spadam coraz / głębiej, głębiej” z Erotyku drugiego), czy jak w moim ulubionym Wzbudzenie: rzepak:

Krytyka to rozmowa, przypomnę więc, że recenzując nowy tom Sęczyka w erudycyjnym szkicu dla „Dziennika Literackiego”, Oskar Meller porównał (trafnie) autora do słynnej figury kopisty Bartleby’ego: „Kopista rezygnuje z twardego oporu, ponad jednoznaczny sprzeciw stawia nierozstrzygalną relację między wolą i możnością”. Po prześledzeniu szeregu zależności w różnych łańcuchach znaczących, od intertekstualnych wymian między konwencjami wysokiego modernizmu (wiersz Śnił się modernizm) i miejscem, z którego głos zabiera Sęczyk (sprekaryzowany, literacki Wrocław), po fundacyjne dla symbolicznych ekonomii ekwiwalencje na linii ciało–znak–moneta, Meller stwierdza ostatecznie: „Sęczyk […] wskazuje, czym mogłaby być poezja zaangażowana, gdyby zamiast o niezależność podmiotu upomnieć się o autonomię poetyckiej formy”.

To ciekawe, że nie sposób czytać Kwaśnych oboli bez dyskusji o polityczności, która 15 lat temu przetoczyła się przez naszą literaturę, potem wracała czkawką, a dziś objawia się nawet pomysłami w rodzaju „pokolenia Zebrało się śliny”. Można równocześnie odnieść wrażenie, że dyskusja ta od początku stała w miejscu, a może raczej: że pisanie Sęczyka zawraca ją do samych podstaw, z których się wyłoniła, czyli właśnie do problemu słabej autonomii formy poetyckiej i jej relacji z różnymi mechanikami kognitywnego kapitalizmu. Jeśli kwestia ta narzuca się nam teraz z wysuniętym na pierwszy plan formalistycznym naddatkiem w Kwaśnych obolach, ale też w Zna swoje miejsce Kaspra Pfeifera czy Klifie, dywizie i sestynie Wojciecha Kopcia, to dlatego, że przez pewien czas dyskusję o zaangażowaniu dało się fałszywie sprowadzić do wierszy ekologicznych, ekspresji labilnych tożsamości i stricte podmiotowego pisania o tym, co nas boli. „Wiersz, w którym kwestie formalne zostały wzmocnione, to dla mnie sposób na precyzyjne obejście językowego niedomagania i syntezę” – deklarował Sęczyk w rozmowie przy okazji antologii Połów 2019. I chociaż rzecz wydaje się już zakrawać na archeologię, tak bardzo zmieniło się od tego czasu pole poetyckie, to relacja między naddaną, samozwrotną strukturą a niemożnością artykulacji pozostaje w Kwaśnych obolach kluczowa (a najpełniej realizuje ją Przesilenie z powracającymi wariantami fraz: „tak, będę walczył w waszej wojnie”; „nie, nie będę walczył w waszej wojnie”).

O ile Kacper Bartczak, zwolennik wymiany podmiotu lirycznego na „ośrodek mówiący”, musiał na nowo odkryć dla siebie poezję konfesyjną (ponownie idąc szlakiem Walta Whitmana), o tyle dyskusja o poezji zaangażowanej musiała wrócić do swoich podstaw, a tymi było przecież ograniczenie ekspresji podmiotu na rzecz śledzenia systemowych zależności i ponownego ustanawiania mostków łączących podstawowe kategorie ekonomiczne z poetologicznymi i religijnymi (i znowu kłania się Whitman, w recepcji nowego tomu Sęczyka odmieniany przez przypadki, również ze względu na liczne akcenty panseksualne). Siłą wiersza Konrada Góry nie była przecież anegdota z jego życia, lecz gramatyka, ustanawiająca dla tej anegdoty zewnętrzność, regułę, którą naruszały poszczególne akty artykulacji. Sęczyk, niezwykle uważny czytelnik „pewnej tradycji wiersza polskiego” (Sosnowski – Góra – Pułka), rozumie to doskonale, jakkolwiek trudne byłyby dziś jego relacje z autorem Pokoju widzeń. Jest to niewątpliwie poezja doznana i (wy)uczona, oparta na namyśle nad książkami, ale też wydobyta z pracującego ciała („Na koniec dłonie przeżarte kretem / całowałem twoje dłonie przeżarte kretem”), pisana na styku porządków lekturowych i codziennego kieratu lub chaotycznej krzątaniny.

Klamrę kompozycyjną tomu wyznacza relacja między wierszami Nachodźstwo i Wychodźstwo – w pierwszym Sęczyk parafrazuje fragment z Platona, w drugim sięga po Plotyna i neoplatonizm. W Nachodźstwie jesteśmy na początku Fajdrosa, słynnego traktatu o walce między pismem a pamięcią, a właściwie między dwiema postaciami poezji: tej pisanej, która swoją ostateczną formę – metatekstową, intertekstualną i wizualną – uzyskała w modernizmie, i tej oralnej, która zawraca nas do mnemotechnik, czasu świętego i bezpośredniego oddziaływania na ciało społeczne. Skupiając się na „krytyce pisma”, recenzenci nie wspomnieli jednak, że Sęczyk odzyskuje fragment anegdoty wprowadzającej do dialogu – ten, w którym mowa o „zachwycie szalonym” i wyniszczającym doznaniu, jakie niósł ze sobą pierwszy śpiew; ale przede wszystkim o tym, w jaki sposób ogarnięci tym szałem ludzie pomarli i zmienili się w cykady (w przekładzie Władysława Witwickiego: piewiki). Mówimy więc o upadaniu bytu wyższego w niższy oraz kluczowym dla tomu aspekcie utraty wolnej woli i możności działania.

Jak daleko od takiego piewika znajduje się współczesny poeta? Anegdotyczny argument nie poprzedza w dialogu samej „krytyki pisma”, ale służy Sokratesowi do wprowadzenia podstawowej zależności: dobra mowa ma służyć nie tylko Pięknu, lecz także przede wszystkim Prawdzie. Jej aspekt poznawczy okazuje się istotniejszy od estetycznego i pragmatycznego. Zbijając kolejne tezy sofistów, mówi w pewnej chwili do Fajdrosa: „A więc, przyjacielu: sztuka wymowy u takiego, co prawdy nie zna, a żyje tylko opinią, to nie będzie żadna sztuka, tylko śmiech”. I zdaje się, że taką pułapkę zastawia również Sęczyk, wprowadzając na początku ów nienazwany wprost, ekstatyczny śpiew cykad. Choć charakter poezji autora Kwaśnych oboli jest niewątpliwie retoryczny, a nie wizyjny, oparty na powtórzeniach fraz, a nie na odpominaniu pierwotnej natury duszy, Sęczyka interesuje prawda – ta egzystencjalna (wiersz w funkcji dziennika, zapis stanów nadziei i rozczarowania, wzmożenia i wyczerpania) i ta uniwersalna (wiersz jako narzędzie krytyczne, a więc poznawcze).

Z Ennead Plotyna poeta pożycza fragment jeszcze ciekawszy – o pustce i próżni, a w samym wierszu zawiesza jego wymowę na obecności/nieobecności przecinka w pierwszym („I tak, nic się nie poruszało”) i ostatnim wersie („I tak nic się nie poruszało”). To fragment niezwykle istotny, bo dotyczący rdzenia neoplatonizmu. Kilka lat temu ukazał się w końcu polski przekład Opus Dei. Archeologii obowiązku Giorgia Agambena. W tej części projektu „Homo Sacer” autor podejmuje się zbadania „archeologii obowiązku” i próbuje opowiedzieć, jak przejście od rozkazu (działania i boskiego fiat) do powinności (obowiązku, ale też urzędu i roli społecznej) stworzyło swój podmiot (polityczny, językowy, ekonomiczny), co oczywiście prowadzi go w stronę podstawowej mechaniki kapitalizmu: czuć się zawsze winnym niewystarczającej woli zmiany, istnieć tylko o tyle, o ile ciągle się urzeczywistnia („uefektywnia”). Domknięciem tej opowieści jest właśnie wykorzystana przez Sęczyka w Wychodźstwie szósta enneada – wstęp do procesu „woluntaryzacji” greckiej metafizyki na potrzeby chrześcijaństwa, przechodzenia ku substancjalności bytu i przypisywania mu aktywnego charakteru w postaci kolejnych dyspozycji, na czele z wolą. Czytamy u Agambena w Opus Dei:

Może się to wydawać czczą filozoficzną spekulacją, ale ten chrześcijański rdzeń – myślenie o bycie, który musi nieustannie ustanawiać sam siebie i „efektywnie” się realizować w opozycji do takiego, który da się pomyśleć poza „operatywnością i rozkazem” – to kluczowy element poetyckiej strategii Sęczyka. W Kwaśnych obolach próbuje się (bezpodmiotowo) pisania jako „protestu nie do zauważenia” i „sprzeciwu artykułowanego inaczej”, uwolnionego od radykalnych gestów i sprowadzonego do samego życia:

Na jeszcze innej płaszczyźnie poszczególne wiersze – wraz z upływającym w nich czasem, zmieniającymi się miesiącami i porami roku – można odczytać też prościej, metaliteracko: jako zapis zmagania się z samym aktem poetyckim. Wiersz Sęczyka deklaruje różne rodzaje takich pojedynków, stanów bezradności i aktów pisania, naiwnie wydzierających fragmenty z codziennego życia. Tropi afektywne poruszenia ciała, a więc również doznania: przyjemności, podniecenia, wypalenia, przepracowania. Próbuje też wyjść poza powtórzenie jako koło zamachowe poetyki (świetne elegijne: „Wśród słów / obijam się we wnętrzu / owocu. Skąd wyjdziesz i zmiana / będzie cię wyprzedzać. A zmiana / będzie cię wyprzedzać” ze Wzbudzenie: granat), aż swoisty formalny odpowiednik ruchu zstępującego odnajdzie w trzech poematach „kanikuły” (z gorącego maja, lipca i sierpnia): Porubstwo, Nieróbstwo i Ochędóstwo. Wszystkie napisane są eksperymentalnym dystychem, antynarracyjnym i bezpodmiotowym, opartym na bezokolicznikowych lub bezosobowych formach (np. „Utrzymać się przy życiu, lepsza niż miraż, spotkanie. / Ciało, przemoc, płeć. Miejsce, które się opuszcza”), na imiesłowach, wyliczeniach i pytaniach retorycznych:

Można więc napisać tak: wrocławski poeta uprawia kunsztowną, wyrafinowaną formalnie teologię poetycką, w której neoplatonizm (upadek duszy w materię, cielesne pobudzenia, bezproduktywny bunt, zobowiązanie etyczne) próbuje odsłonić złudne neoliberalne fantazje o awansie społecznym i lepszym (tj. wydajniejszym, czyli efektywniejszym) życiu. Nie opowiada jednak o zmartwychwstaniu ciała w jakimś chrześcijańskim fantazmacie, tylko o niemożności jego niezadłużonego przeprawienia na drugi brzeg. Zaproponowany w tomie łańcuch alchemicznych wymian: ciało (materia) – obol (pieniądz) – śpiew (wiersz, język), a także opozycji, które ów łańcuch scala (słodkie – kwaśne, aktywne – pasywne, ogień – lód), znajduje swoje ujście w bezruchu, przeciwieństwie wzbudzenia i zarazem całkowitej negacji kapitału. Bo – przypomnę na koniec słynne zdanie Marksa – „Kapitał jest ruchem, procesem ruchu okrężnego […]”.