Pozostawanie na uboczu rezonującej w mediach kotłowaniny opinii nie jest Kani zmartwieniem. Jeżeli coś jest rzeczywistą jego troską, to jest nią nieuniknione zmartwienie myśli, gdy rynek przekształca ją w opinię, czyli towar, identyfikator tożsamości grupowej, wyznaniowej czy narodowej. Mówi o tym wprost: „Dziś zgodziłbym się, że zawsze mną kierowało dążenie do zdobycia – choć może «zdobycie» to nie jest dobre słowo, raczej do poszerzania – mądrości, chęć zrozumienia głębiej i więcej. I zawsze, robiłem to wszystko przede wszystkim dla siebie”.

Warto zaznaczyć, że w osobności Kani nie ma ostentacji. Swojej postawy – myślącego nie dającego sobie narzucić, o czym ma myśleć – nie stawia jako wzór. Zdarza mu się, odpytywanemu, opowiadać, w jaki sposób udało mu się zapewnić materialną niezależność. Jak zgryźliwie zauważył Emil Cioran, jeden z najczęściej tłumaczonych przez Kanię myślicieli: „Pierwsza lepsza posada uczyniłaby z Buddy malkontenta”.

Materialna niezależność może zapewnić niezależność od instytucji i suwerenność wrażliwości i myśli. Nie jest przypadkiem, że opowieści Kani o jego życiu można czytać jako uwalnianie się od etatów, rezygnacja z otwierających się dróg kariery zawodowej (uniwersytet, Centralny Ośrodek Chłodnictwa, Wydawnictwo Literackie), które mogłyby ograniczać pole jego namysłu.

W odróżnieniu od George’a Santayany, Ludwiga Wittgensteina czy Nicolása Gómeza Dávili nie odziedziczył wielkiego majątku. Nie od rzeczy jest przypomnieć, że Santayana przykładnie zachowywał etat profesora Harvardu do momentu, kiedy w 1912 roku otrzymał spadek. W momencie, gdy spadek zapewnił mu materialną niezależność, wszelkie próby zatrzymania go na prestiżowym uniwersytecie zawiodły.

Można zgodzić się, że obowiązkiem myśliciela jest zabezpieczenie sobie materialnej niezależności. Myśl nie jest towarem. Myślę dla siebie, a nie dla rynku, klasy, towarzystwa, elity, uczniów czy za innych. Nie myślę po to, żeby na rynku otworzyć kram z myślami i z tego żyć. To może się wydarzyć, często ma miejsce i nie ma w tym nic złego. Źródłowo docelowym beneficjentem myślenia jestem ja sam. Także wtedy, gdy zastanawiam się nad słowami gnothi seauthon – poznaj samego siebie.

Drogę zapewnienia sobie materialnych warunków suwerenności i wolności wyboru tego, o czym chcemy myśleć, namysłu nad tym, co jest dla nas istotne, dla nieobdarzonych przez los, wskazał Baruch Spinoza. Nabyta umiejętność szlifowania szkieł optycznych zapewniła mu materialną niezależność, której nie gwarantowały Kościoły i Synagoga, mecenasi czy instytucje. Dla Kani czymś takim jest przekład. Jest jednak drobna różnica. Nie wiemy, czy szlifowanie szkieł było zajęciem, które Spinoza szczególnie lubił. Można podejrzewać, że traktował je jako życiową konieczność. Trudno byłoby wskazać na związek szlifowania szkieł z monizmem Spinozy. Natomiast tłumaczenie wydaje się być żywiołem Kani i ma związek z jego myśleniem.

Szkła optyczne wykonane przez Spinozę pozwalały dokładniej zobaczyć mikroorganizmy i gwiazdy, ale nie oferują wglądu w jego myśli. Natomiast teksty tłumaczone przez Kanię układają się w konstelację, która odwzorcowuje jego myśl, jej dynamikę. Problem polega na tym, że ogarnięcie i krytyczny namysł nad tą konstelacją, ponad setką tłumaczonych dzieł, przekracza intelektualne możliwości piszącego. Mogę jedynie zaryzykować wskazanie jej punktów kardynalnych. Dla mnie są to: teksty buddyjskie, Emil Cioran, Mircea Eliade, kabała (Zohar), Konstandinos Kawafis, Luís Vaz de Camões, Walter Benjamin, Karl Kerenyi, Tybetańska księga umarłych, Roberto Calasso, Constantin Noica, Gershom Scholem, Maryla Falk, Vergilio Ferreira, Mikołaj z Kuzy, Mário de Andrade i Wasilij Rozanow.

Mam nadzieję, że kiedyś znajdzie się osoba, która przynajmniej spróbuje przepatrzyć całość Konstelacji Kani i odnajdzie w splotach przełożonych tekstów ukryty wątek. Ktoś kiedyś spróbuje odczytywać zbiór dzieł przez niego przetłumaczonych analogicznie jak Pasaże Waltera Benjamina. Zapytany, jako tłumacz tego monumentalnego dzieła, czym ono jest, odpowiedział, że rodzajem Biblii, czyli domaga się egzegezy. Podobnie jest w przypadku konstelacji przetłumaczonych przez Kanię dzieł.

Ireneusz Kania pisze niewiele. Przypuszczam, że zbiór tekstów zebranych w tomie Dług metafizyczny w dużym stopniu zawdzięczamy namowom redaktora serii tempus fugit Wydawnictwa Pasaże i autorowi wyboru Dariuszowi Czai. Spora część książki to wywiady (bynajmniej nie wszystkie), których Kania udzielił. Status Kani jest osobliwy, choć sam od siebie wypowiada się oszczędnie, bywa w wielu kwestiach nagabywany. Jako kompetentny tłumacz tekstów buddyjskich, z kanonu palijskiego i tybetańskiego oraz ważnych tekstów o buddyzmie (Henri de Lubac, Herman Oldenberg, Roberto Calasso, Maryla Falk) najczęściej jest indagowany w kwestiach buddyzmu. Odnoszę wrażenie, że indagujący traktują go jako buddystę.

Mamy tutaj do czynienia z paradoksem. Zainteresowanie buddyzmem, a także pewna skłonność ludzi Zachodu, a więc także Polaków, związane są z domniemaniem i przypisaniem mu właściwości terapeutycznych, bycia odpowiedzią na bolączki i niedogodności związane z naszą kondycją znerwicowanych mieszkańców Zachodu. Ponieważ chrześcijaństwo i judaizm zdają się tracić (powody Kania interesująco analizuje) atrakcyjność w kształtowaniu sensu ludzkiej kondycji, buddyzm wydaje się interesującą alternatywą na rynku religii. Staje się gwarancją uciszenia tragizmu naszego istnienia, jak powiedziałyby nasze babcie: „działa uspokajająco na nerwy”. Nirwana ma być rodzajem tabletek Murti Binga (a może prozac?), a pobyt w aśramie w Himalajach rodzajem kuracji w sanatorium.

Choć w przypadku buddyzmu trudno mówić o prozelityzmie (ze względu na mgławicowość dogmatyki), to można mówić o marketingu. Same tytuły bestsellerowych pozycji owego buddyzmu à la carte mówią za siebie: Koniec jest moim początkiem Tiziano Terzianiego czy Pustka jest radością Artura Przybysławskiego. Wymieniam te dwie pozycje, ponieważ są to świetnie napisane poradniki obiecujące odzyskanie komfortu psychicznego. Nie ulega wątpliwości, że łatwiej się je czyta aniżeli pieczołowicie przełożoną przez Kanię, uzupełnioną drobiazgowymi przypisami naukowymi (Marek Mejor) i tłumacza fundamentalną pracę polskiej orientalistki Maryli Falk (1906–1980) Mit psychologiczny w starożytnych Indiach. Tę wydaną w 1939 roku i zapomnianą pracę habilitacyjną polskiej autorki ponownie odkrył dla świata Roberto Calasso.

Paradoks polega na tym, że w przypadku Kani zainteresowanie buddyzmem nie wynika z poszukiwania psychicznego komfortu, rozwiązania problemu bólu i cierpienia, odpowiedzi na pytania Hioba. W moim przekonaniu buddyzm fascynuje Kanię jako propozycja myślenia o świecie całkowicie obywająca się bez Absolutu, transcendencji. Wbrew temu, czego oczekują od buddyzmu wyznawcy (uciszenia, uspokojenia), dla Kani jest on potwierdzeniem wielości dróg myślowego ogarnięcia świata. Mówiąc w dużym skrócie, można powiedzieć, że Kania buddystą być nie może, ponieważ nie może zrezygnować z zaciekawienia tym, co buddyzmem nie jest. Przy wszystkich ezoterycznych i hermetycznych inklinacjach pozostaje Kania wierny arystotelesowskiemu zdziwieniu. Wielojęzyczność tylko wzmocniła ten impuls.

Można sądzić, że niekiedy prowadzi to do relatywizmu. Jak mówi: „Znajomość wielu języków jest dosyć otrzeźwiająca. Możemy dzięki nim porównywać różne rzeczy, a z tych naszych porównań może nam wyjść, że nasze sprawy nie są w centrum świata, choć przecież tak się nam wydawało. Traktowałem naukę języków jako klucze do innych światów, bo to one mnie interesowały. I nadal tak jest. Zdarza się jednak, że język mnie swoim pięknem zniewalał, wtedy uczyłem się go dla niego samego. Takim językiem jest sanskryt”. Powodem i źródłem fascynacji buddyzmem w przypadku Kani jest więc język, sanskryt.

Czytając Kanię, można wyprowadzić wniosek, że religie (a także światopoglądy) są językowymi emanacjami. Sanskrytu buddyzm, chińskiego konfucjanizm i taoizm, hebrajskiego judaizm, rozbrat chrześcijaństwa na katolicyzm i prawosławie byłby konsekwencją łaciny i greki, a protestantyzm emancypacji języków germańskich. Tutaj należy szukać zainteresowania Kabałą (Kania jest tłumaczem wyboru z Zoharu) ze względu na ideę, że namysł nad językiem pozwoli nam odkryć kod nie tylko Absolutu, lecz także Stworzenia. Źródłowa intuicja Kabały – traktowanie języka hebrajskiego jako klucza i paradygmatu – została przez Kanię poszerzona na wszystkie języki, także te, które uważamy za martwe.

W tym miejscu chciałbym zwrócić uwagę, że dla Kani nie istnieją kultury martwe czy peryferyjne. Myśl jest poza czasem/historią i przestrzenią/geografią. Podejrzewam, że teksty powstające i nagłośnione w centrach uważanych za wiodące traktuje nieco podejrzliwie. Ich autorzy zdają się zbyt podatni na mody. Parafrazując Tadeusza Kantora, można powiedzieć, że chcą być na fali, zamiast chcieć być falą.

Peryferyjność zwielokrotnia szansę dystansu wobec zgiełku wielkich centrów i ich instytucjonalnych (konfesyjnych, medialnych i akademickich) ośrodków dysponowania prestiżu. Przekonanie, że z Tybetu może być widać dalej aniżeli z Nowego Jorku, wydaje się nie pozbawione racji. Należałoby się nauczyć tybetańskiego, a nie każdy jest Ireneuszem Kanią. Na szczęście mamy jego przekłady. Nie jest przypadkiem, że Tybetańska księga umarłych jest najczęściej wznawianym z jego tłumaczeń.

Zainteresowanie obcymi kulturami wyróżnia cywilizację Zachodu. Ale ulegamy skłonności do formatowania myśli zrodzonych poza ramami Zachodu jako egzotyki. Ten proces formatowania Edward Said określił jako „orientalizm”. U Kani mamy do czynienia z zawieszeniem egzotyczności. Przekonanie, że języki indukują różne obrazy świata, pozwala mu omijać pułapki egzotyzacji. Fakt, że człowiek może nauczyć się każdego języka, sprawia, że drzwi do najbardziej hermetycznych kultur pozostają uchylone.

Z perspektywy Kani odstąpienie od budowy Wieży Babel nie było wynikiem boskiej kary „pomieszania języków”, ale lenistwa budowniczych, którzy utracili wolę nauczenia się języków. Karą rzeczywistą nie była wielość języków, ale epidemia zarzucania wielojęzyczności i przekładów. Skądinąd w Biblii czytamy, że podział ludzkości na plemiona/rasy/narody miał miejsce przed epizodem z Wieżą Babel.

Biblijna opowieść o Wieży Babel nabiera odmiennego sensu. Być może „pomieszanie języków”, czyli pojawienie się wielojęzyczności, było pouczeniem, że nie ma jednej drogi zbliżenia się człowieka do transcendencji czy niepoznawalnego. I na pewno nie jest tą drogą technika, techne. Oskar Goldberg zinterpretował budowę Wieży Babel jako przykład fiksacji na technice jako substytucie metafizyki. Historię Zachodu można traktować jako dzieje fiksacji na technice, która zastępuje metafizykę.

Myślenie Kani jest tak fascynujące, ponieważ wydaje się wolne od fiksacji na technice. To, co może wydawać się radykalnym ahistoryzmem, wynika ze specyfiki jego spojrzenia na dzieje człowieka. Tylko z perspektywy techniki/technologi można mówić o postępie. W kwestii odpowiedzi na pytania najbardziej Kanię interesujące, a więc „statusu naszej ludzkiej kondycji” i zła, cierpienia i bólu w świecie, trudno mówić o postępie. Jedyne, co posiadamy, to bogaty zasób prób zbliżania się do odpowiedzi, niekiedy precyzowania samych pytań. W tym zasobie najbardziej interesujące są dla Kani próby zarzucone i zapomniane. Zgasłe iskry myśli sprzed tysięcy lat, przez zafiksowanych na technice traktowane jako obumarłe lub egzotyczne ciekawostki, często zapisane w martwych językach, są obszarem jego penetracji.

W pewnym sensie jest Kania bardziej konsekwentny od Waltera Benjamina, który postulował przyglądanie się temu, co ludzkość zarzuciła, ale redukował obszar swoich badań do nowoczesności. Nastawiony na poszukiwanie mesjańskich znaków, koncentrował się na teraźniejszości i bliskiej przeszłości. Myśl Kani wydaje się wolna od mesjanizmu, nie mówiąc już o pokusach prozelityzmu. Ponieważ Kania lubi podkreślać, że znajomość obcych języków i przekłady z nich pozwoliły mu dostrzec walory języka polskiego, ciekaw jestem, co sądzi o tym, że polszczyzna indukuje nas mesjanizmem.

Kania zrobił bardzo wiele dla recepcji myśli Ciorana. Przez wielu jest z nim kojarzony. Pasja, z którą oddawał się i oddaje uprzystępnianiu dzieł rumuńskiego myśliciela, zawsze wydawała mi się zagadkowa. U Ciorana czytamy: „Ludzie określają się wobec swych współczesnych, nie wobec wieczności”. Być może Kania nie określa się wobec wieczności (nie za bardzo wiadomo, jak byłoby to możliwe), ale na pewno nie należy do ludzi określających się wobec współczesnych. Towarzystwem takim są osoby działające i piszące na przestrzeni trzech tysięcy lat; autorzy Wed, Budda, Chrystus, Milarepa, Mojżesz z Leonu, Camões, Eliade, Kawafis i Cioran, by wymienić tylko niektórych. Poeci, filozofowie, prorocy, teolodzy, religioznawcy, mistycy, kanoniczne teksty religijne, powieściopisarze działający w czasie ostatnich trzech tysięcy lat naszej historii w świecie kultury i myśli, który zdaje się być pozbawiony centrum.

Odkrycie Kopernika, że nie istnieje jeden środek wszystkich sfer niebieskich, u Kani zostało poszerzone na dzieje myśli, a konkretnie tego, co dla niego najważniejsze, czyli refleksji nad statusem naszej ludzkiej kondycji, w równym stopniu pojedynczej osoby, jak i statusu gatunku. Jakkolwiek mogłoby się wydawać, że jest on indywidualistą o solipsystycznych skłonnościach, to dokładniejsza lektura jego wypowiedzi ujawnia, że w co najmniej równym stopniu jak samotność osoby zajmuje go osobliwość statusu gatunku homo sapiens. Ta perspektywa pozwala mu zachować dystans wobec pokus jakichkolwiek kolektywistycznych utopii. Samotność jednostki byłaby pochodną naszej samotności jako gatunku. Jak stwierdza w długiej rozmowie z Zofią Zaleską (nie znalazła się ona w Długu metafizycznym): „jako pojedynczy ludzie jak i gatunek jesteśmy w świecie samotni i nie ma na to rady, musimy to przyjąć i zaakceptować”.

W tym kontekście dzieje myśli są opowieścią o radzeniu sobie ludzi z tym „przeraźliwym obliczem nagiej prawdy” (Emanuele Severino). Nie ma tutaj różnicy pomiędzy filozofią i myślą religijną. Mają one jeden źródłowy początek, który jest początkiem wszelkiej myśli, a jest nim nic innego jak tylko odkrycie osobliwości samotności położenia człowieka w świecie. Dlatego dla Kani linearna historia myśli jest zawsze opowieścią o jej degradacji, zapominaniu i zamazywaniu źródeł.

Tak jest także w przypadku buddyzmu, który najmocniej ze wszystkich religii akcentował konieczność akceptacji samotności człowieka. Także w buddyzmie następuje przetasowanie tajemnic i stłumienie natarczywości pierwotnego pytania związanego z odkryciem zbędności człowieka w świecie, dlaczego istnieję, choć nie istniałem i światu to nie wadziło. Sceptycyzm Kani wobec chrześcijaństwa związany jest z obecną w nim tendencją przesłaniania ich tajemnicami drugorzędnymi, np. Trójcy Świętej, Niepokalanego Poczęcia czy Zmartwychwstania. Na ile tej multiplikacji tajemnic udaje się unikać buddyzmowi, trudno mi rozstrzygnąć. Z faktu, że sam Kania nieustannie w swoich analizach buddyzmu dokonuje egzegezy źródeł, zdaje się wskazywać, że podobnie jak każdy rodzaj religijnej wyobraźni ulega petryfikacji.

Poruszyłem tutaj wybrane wątki Długu metaficznego, ale na koniec przytoczę słowa z posłowia autora tego wyboru tekstów Kani, Dariusza Czai: „Jego przepastna erudycja językowa, czy szerzej rzecz traktując humanistyczna, przeradza się w coś, co w dawnych czasach nazywano po prostu: mądrością… To sztuka widzenia życia z oddalenia; z perspektywy, którą wyznaczają teksty z odległej przeszłości i z innych niż nasz obszarów kulturowych. To umiejętność wyzwolenia się z okowów aktualności i prowadzenia życia w przestrzeni wyznaczonej przez «długie trwanie»”.